Loomisaja lood

Eesti Rahvaluule Arhiivi toimetused
Commentationes Archivi Traditionum Popularium Estoniae
32

Aado Lintrop

Loomisaja lood
Uurimusi ja tõlkeid
Põhja-Euraasia rahvaste usundist

Eesti Kirjandusmuuseumi Teaduskirjastus
Tartu 2014

Toimetaja: Mall Hiiemäe
Keeletoimetaja: Kanni Labi
Korrektuur: Inge Annom, Mairi Kaasik
Kaanekujundus: Aado Lintrop, Pille Niin
Fotod: Aado Lintrop
Trükk: Bookmill
Sarja peatoimetaja: Risto Järv. Toimetuskolleegium: Irma-Riitta Järvinen
(Soome Kirjanduse Selts), Eda Kalmre (Eesti Kirjandusmuuseum), Aado Lintrop
(Eesti Kirjandusmuuseum), Raimo Raag (Uppsala Ülikool), Jonathan Roper
(Tartu Ülikool), Pille Runnel (Eesti Rahva Muuseum), Mari Sarv (Eesti
Kirjandus­ uuseum), Taive Särg (Eesti Kirjandusmuuseum), Ergo-Hart Västrik
m
(Tartu Ülikool)
Sarja kodulehekülg: http://www.folklore.ee/kirjastus/?sari=7
Indekseeritud: Internationale Volkskundliche Bibliographie / International
Folklore Bibliography
Raamatus avaldatud uurimused ja tõlked on valminud ETF grandiprojekti
nr. 4936, HTM sihtfinantseeritavate teadusteemade “Folkloori loomine,
edastamine, tõlgendamine. Protsess ja institutsioonid”, “Folkloor ja folk­oori­
l
kogud kultuuri­ uutuste mõjuväljas – ideoloogiad, kohanemine ja kasutus­
m
kontekst” ning institutsionaalse uurimisprojekti “Folkloor kultuurilise
kommunikatsiooni protsessis: ideoloogiad ja kogukonnad” (IUT 22-4) toel.
Väljaandmist toetavad Eesti Kultuurkapital ja Hõimurahvaste programmi
nõukogu.

© Aado Lintrop, 2014
ISBN 978-9949-544-37-0
ISSN 1406-636X

Sisukord
Eessõna 7
Suulisest pärimusest  11
Suuline pärimus uskumuste kujundajana  13
Hämarikus härjad suured. Jutustamisest ja mõistatamisest
kalendri pööriaegadel  22
Šamanismist 33
Tubjaku Kosterkini loitsud  35
Suur valge pealik külastab põhjamaa šamaani  49
Šamaanid Uku Masingu boreaalse mentaliteedi peeglis  73
Kohtumised šamaaniga – zairan Bjambadorž  82
Obiugrilaste ajaloost ja folkloorist  89
Manside ajaloost, sealhulgas ristimisest  91
Väike mo\-naine. Ühe (muinas)jutu lugu  102
Väike mo\-naine. Seitseteist aastat hiljem  122
Maa tekkimise püha jutt. Analüüs ja kommentaarid  127
Vana traditsioon, noored esitajad  145
Alliteratsioon ja parallelism obiugri folklooris  162
Udmurdi usundist  173
Sünkretismist udmurdi usundis
XIX sajandi lõpul ja XX sajandi algul  175
Udmurdi vetehaldjast ja püha mõiste kujunemisest permi
rahvastel 182

5

Tõlked 197
Nganassaanid:
Tubjaku Kosterkini esimene rituaal  199
Tubjaku Kosterkini teine rituaal  212
Mansid:
Maa tekkimise püha jutt  232
Uputuse laul  247
Püha põlev vesi  249
Karu lõppemise laul  250
Väike mo\-naine ja väike mo\-mees 262
Mo\-naine, mo\-mees ja karu  265
Väike mo\-naiseke 271
Risti pealepanemise laul  274
Eidepoeg ja metshiiud  277
Mo\-naine ja mikol-tórum 279
Maailma Vaatav Mees tahtis mu kaitsevaimu naiseks võtta  282
Maailma Vaatav Mees, teise nimega Naise Pojake  284
Handid:
Lenin 286
Udmurdid:
Tallihaldjas 289

Artiklite ilmumisandmed  293
Allikad 294
Illustratsioonid 304
Summaries 305

Eessõna

V

alisin käesolevasse raamatusse neliteist Põhja-Euraasia rahvaste pärimuse eri aspekte käsitlevat kirjutist. Ühel või teisel moel on need mulle olulised otsekui märgid läbitud teel, mida olen käinud juba kolmkümmend seitse aastat. Tavaliselt jõutakse soome-ugri rahvaste keelte ja
rahvaluule juurde ülikooliõpingute ajal, kui endale kitsamat eriala otsitakse. Minuga aga juhtus nii, et pärast “Tallinnfilmi” tööle asumist 1976. aasta detsembris sattusin kõigepealt ekspeditsioonidele vadjalaste, vepslaste,
nganassaanide ja manside juurde ning alles pärast nende rahvaste tegeliku
elu-oluga tutvumist asusin õppima, et nähtu ja kuuldu kohta rohkem teada
saada. Hoiatan kohe, et need, kes tahaksid leida kindlaid vastuseid kas oma
või ka mu enda esitatud küsimustele, ei pruugi neid järgnevatelt lehekülgedelt leida. Folkloristika on teadus, mis liidab kahte tänapäeval veel üsna
halvasti kirjeldatud (ja mõistetud) valdkonda – mõtlemist ja ühiskondlikke
protsesse. Siin tuleb surmkindlaid vastuseid harva ette. Me arvame, et teame mõtlemisest palju, kuid ometi ei oska sageli seletada, miks teeme asjade
kohta ühtesid või teisi järeldusi, miks usume ühtesid väiteid ja lugusid, teisi
aga peame valedeks. Me teame, et meie mõtlemine mõjutab ühiskonnas
toimuvat, samal ajal pole selge, milline on selle mõjutamise mehhanism.
Mõtleme endast ja oma osast maailmas ning see mõte mõjutab maailma.
Mõju võib olla vaevumärgatav, ometi võib see olla meie eksistentsi aluseid
raputav plahvatus. Ükskõik, milline see on, mõju on vältimatu. Sama vältimatu on selle lainetuse meieni tagasi jõudmine, mis sisaldab edasiarendusi,
peegeldusi, vastuväiteid ja palju muud. Saadame mõtte teele, tagajärjeks
võib olla laine, mis rebib meil endil jalad põhjast lahti. Me ei tea täpselt,
kuidas see toimub, ei oska ennustada. Võime vaid öelda, et meie mõtted
muudavad maailma, muutunud maailm aga muudab omakorda mõtteid.
Just see üsna raskesti tabatav side ja tagasiside võnkumine pakub mulle
huvi, just sellepärast tegelen uskumuste, juttude ja lauludega. Suulise pärimuse puhul on iga sõna kui vette visatud kivi, mille lained levivad kõigis
suundades ja võivad äratada elukaid, kes varjasid ennast seni roostikus,

7

kalda-alustes tühemikes või põhjamudas. Varjasid või magasid, ükskõik.
Sõna äratab nad ja paneb tegutsema. Ja meie võime ise jääda sellele tegutsemisele ette.
Aegade jooksul on lugematud põlvkonnad suulisel teel edastanud endile
ja järeltulijatele olulist teavet. Jutustatud on sellest, mis oli, ja sellest, mis
alles tulemas. Lugusid on räägitud kaugetest maadest ja oma külatanumal sündinud asjadest, inimestest ja jumalatest-vaimudest. Lood on olnud
väärtuseks nagu mere tagant toodud esemedki. Tõenäoliselt vahetati neid
samamoodi kui kaupa ja lugude rääkijad olid oodatud külalised igas peres.
Kusjuures kuulajaskonnaks on lisaks oma kodakondsetele, naabritele, tuttavatele ja võhivõõrastelegi inimestele peetud ka üleloomulikke olendeid,
uskudes, et vaimude lõbustamine tagab hea jahisaagi, kalaõnne või mõne
muu hüve. Ja teisalt – mitmel pool on usutud, et pikkade lugude rääkimine
või laulmine pole võimalik ilma vaimude abita. Ent lugusid ja laule on esitatud ka selleks, et vaimudele ja jumalatele näidata, kuivõrd tuntakse neid
ja nende poolt maailmas kehtestatud korda. Seega on jutustamine mõnikord omamoodi eksam, mille tulemus ei mõjuta mitte ainult esitaja, vaid
terve kogukonna saatust.
Miks selline pealkiri – loomisaja lood? Mansi ja handi muistendites
esineb tihti vormel “kui inimese igavene ajastu, inimese pikk ajastu kätte
jõuab”. See annab mõista, et jutu tegevus toimub enne nimetatud ajastut.
Aga mis ajastu on neis lugudes siis sündmuste toimumise ajal? Ajastu, mil
tegutsevad üsna inimeste moodi kangelased, kes jutu lõppedes tõmbuvad
tagasi ning jagavad endi vahel ära jumalate rollid? Ajastu, mil maailm seatakse valmis inimese tulekuks, kõrvaldades ülearu suured ohud ja hoolitsedes tulevase toidulaua eest? Eks ole see ju loomise ajastu, vähemalt inimese
mätta otsast vaadates. Seda võiks ka antropotsentrismiks nimetada, ent
paraku peegeldavad jutud meie endi mõtlemist. Sellised me oleme, vaadakem siis julgesti folkloori peeglisse.
Lisaks sisaldab raamat viisteist tõlget nganassaani, mansi, handi ja
udmurdi keeltest. Kõiki neid tekste on artiklites mingil määral analüüsitud. Nganassaani keelt ma kuigi palju ei oska, tõlkimiseks kasutasin Jevgeni Helimski poolt lingvistiliselt analüüsitud Tubjaku Kosterkini rituaalide
tekste ja neile lisatud sõnastikku (“Таймырский этнолингвистический
сборник”). Nende abil oli võimalik järgida originaalkeele, mitte venekeelse tõlke grammatilisi ja morfoloogilisi jooni. Mansi keelest tõlkimine ei
valmista kirjalike tekstide puhul erilist probleemi, ka siin olen püüdnud
järgida kahte printsiipi – ühelt poolt anda edasi keele omapära nii palju
kui võimalik, et tõlke puhul saaks teha järeldusi ka teksti ülesehituse printsiipide ja poeetiliste võtete kohta, teiselt poolt aga teha seda nii, et tule8

museks oleks arusaadav ja hõlpsasti loetav eestikeelne tekst. Ainus handi
tekst “Lenin” on tõlgitud samuti neid printsiipe arvesse võttes. Vaid üks
jutt – “Maailma Vaatav Mees, teise nimega Naise Pojake” on tõlgitud inglise keelest, sest mansikeelne originaal polnud kättesaadav. Ometi pidasin
seda muistendit siiski nii oluliseks, et see eesti keeles avaldada.

1. SUULISEST
PÄRIMUSEST

Suuline pärimus uskumuste kujundajana

Ü

heks oluliseks allikaks usundi uurimisel on uskumusteated. Näiteks
järgmine udmurtidelt pärinev: “Ohvrihiiest ei tohi midagi võtta.
Võtjat karistab hiiehaldjas.”
Teiseks oluliseks allikaks on narratiivid, eelkõige memoraadid ja muistendid. Arvatavasti on eeltoodud uskumuse põhjal kujunenud memoraat:
“Buranovo küla köster läks hiide seenele. Kui seened olid korjatud ja köster
tahtis hiiest välja tulla, hoidis nähtamatu jõud teda kinni. Ta viskas korjatud seened maha ja tuli hiiest tervena välja” (Vassiljev 1906: 197–198).
Sageli on probleemiks narratiivide allikaväärtuse hindamine usundiloo seisukohalt. Kui folkloristi huvitab kõigepealt narratiivi autentsus, siis
usundiloolast lisaks ka see, kuivõrd konkreetne jutt peegeldab vastava grupi või indiviidi jaoks aktuaalseid uskumusi või viitab kunagi varem esinenud usundilistele kujutelmadele.
Memoraatide puhul on oluliseks peetud traditsioonilises jutuvormis esitatud üleloomuliku kogemuse eristamist jutustamise ja ümberjutustamise
käigus lisandunud sekundaarsetest pärimuslikest detailidest. Lauri Honko meelest on seda võimalik mingil määral teha memoraadi psühholoogilist tõepärasust kontrollides. Selleks tuleb üleloomuliku kogemuse liiki
(visuaalne, auditiivne, taktiilne või nende kombinatsioon) arvestades kontrollida tajumise tingimusi: kas oli pime või hämar, kas oli tegemist monotoonse ärritaja mõjuga, kas kogeja motoorsed toimingud olid tõkestatud
jne. Samuti tuleb silmas pidada kogeja seisundit: kas ta oli haige, üleväsinud, purjus, mõne tugeva hirmu või soovi meelevallas. Psühholoogiliselt
ebausutavaid tajumusi võib sageli pidada sekundaarseteks, jutule hiljem
lisatuiks. (Honko 1972: 95–96.)
Näiteks üks pikem udmurdi memoraat hiiehaldjast (keremet, lud kuzo):
Üks taat rääkis nii: “Olin raskesti haige. Kord kesköö paiku astub
tarre kaks inimest, mees ja naine, tatarlased. Mees seisab ukse juures, naine riputab ahju kõrval salli üles. Aga uks oli lukus. Küsisin,
mida nad tahavad. Nad ei vasta, ainult omavahel räägivad. Kutsu13

sin isa ja ütlesin, et meil on tatarlased tares. Ta ei uskunud ja ütles,
et ma sonin. Hakkasin kartma ja ootan, kas kukk juba varsti laulab
– ehk lähevad tatarlased ära. Kukk lauliski, aga need ikka seisavad
ja räägivad. Nii seisid nad suure valgeni. Äkki kuulen – keegi tuleb
trepist üles, tuleb ja trambib kõvasti uute saabastega, jõuab ukseni,
kuid sisse ei tule, vaid räägib tasa taresolijatega ja läheb minema.
Natukese aja pärast on trepil jälle sammud, jälle praotatakse ust
ja aetakse juttu. Ma ei kannatanud välja, võtsin kirve, lõin akna
puruks, hüppasin õue ning jooksin aida juurde, kus mu vend töötas.
Varsti pärast seda põgenesid ka tatarlased, keda mu vendki nägi.
Teisel päeval, kui tares peale minu kedagi polnud, kuulen, et keegi kutsub mind: “Vassili, tule siia!” Vastasin, et ei suuda haiguse
pärast tõusta. Hääl räägib: “Tule aga, küll suudad!” Võtsin viltmati
ja padja, läksin eeskotta ja heitsin pikali. “Sa tule siia!” ütles hääl
lakast. Ütlesin, et ei jaksa siledal maalgi käia, kuidas siis mööda
redelit ronin. “Tule, küll ronid,” vastas hääl. Ronisin üles ja näen –
seisab tatarlane ja toetab seljaga vastu korstent, tema kõrval naine
ja vastas lapsega noorik, vist ta minia. Tatarlane ütleb mulle: “Noh,
Vassili, sa vist ei karda meid, kui siia tulid. Tea siis, et maailmas on
jumal (inmar) kõige tähtsam, aga tema järel oleme meie.” Seda öelnud, muutusid nad nähtamatuks. Kuulsin ainult, kuidas nad tuule
kohinal läbi katuse lendasid. Pärast seda sain ma terveks.” (Bogajevski 1890: 156–157)
Memoraat tundub üpriski usaldusväärne, kuna tegemist on raskesti haige
inimese poolt kogetuga. Puuduvad ilmsed jutustamisel lisatud elemendid
(võib-olla ainult keremettide läbi katuse lendamine äratab veidi kahtlust).
Hiiehaldjad ilmuvad vastavalt pärimusele tatarlastena. Ka see, et nad moodustavad perekonna, on traditsiooniga kooskõlas. Memoraadist endast ei
selgu üleloomulike olendite ilmumise põhjus, aga see on aimatav, kuna
keremetid tuletavad meelde endi tähtsust. Arvatavasti kippus kas kogeja ise
või kogu ta pere neid unustama (näiteks ei osalenud hiies toimuval palvusel,
ei andnud piisavalt raha ohvrilooma ostmiseks, käitus hiies halvasti vms).
Teda karistati selle eest haigusega.
Muistendite ja memoraatide vahelisest piirist rääkides rõhutatakse, et
see pole kuigi selge, kuna memoraat võib kujuneda muistendiks (Honko
1972: 97). Ja kuigi muistendid teksti tasandil otse memoraatideks ei transformeeru, kujundavad nad üsnagi olulisel määral memoraate. Ette rutates
võib öelda, et nad genereerivad memoraate sobiva sisendi olemasolu korral.

14

Muistendeid usundiloo seisukohast uurides ei saa me vältida teatud
funktsionalistlikku kallakut. Nimelt tuleb silmas pidada seda, kas muistend esitati uskumiseks või mitte. Vahet tuleb teha uskumiseks mõeldud
muistendite ja meelelahutuseks jutustatud muistendite vahel. Selleks, et
muistendite põhjal teha mingeid järeldusi konkreetse piirkonna aktuaalse
usundi kohta, tuleb uskumiseks mõeldud muistenditest eraldada meelelahutuslikud muistendid, fabulaadid (need muistendid, millel pole mingit
sündmuslikku tagapõhja) ja rahvusvahelised rändmuistendid. Alati tuleb
meeles pidada ka seda, et ühes piirkonnas võib narratiiv olla usundiline
muistend, teises fabulaat, kolmandas hoopiski meelelahutuslik muistend.
Kui aga suhtumine muistendi keskmes olevasse üleloomulikku sündmusse või olendisse profaniseerub üle kriitilise piiri, võib muistend naljandiks
muutuda.
Šamaanilugudega tegeldes veendusin, et memoraatide ja muistendite
vahel pole ka Siberis kindlat vahet. Üldiselt võib šamaanide räägitud enesekohased jutud jagada kahte liiki – 1) šamaan jutustab oma šamaanikssaamise lugu, mis koosneb peamiselt traditsioonilisse jutuvormi surutud
pärimuslikult kontrollitud nägemustest ja elamustest, mida ta väidab end
kogenud olevat initsiatsiooniperioodi ajal; 2) šamaan esitab (traditsioonilises
jutuvormis) seda, mida väidab end nägevat, tundvat ja tegevat šamaanirituaali ajal. Sageli sisaldavad sellised šamaanide autobiograafiad ja “rännakukirjeldused” tekke- või usundiliste muistendite motiive. Memoraat on avaraks raamiks, kuhu traditsiooni poolt vormitud individuaalsete kogemuste
vahele põimitakse viited mitmesuguste asjade või nähtuste alguse (tekkimise, päritolu) ja omavaheliste seoste (maailmakorra) kohta. Näiteks ettekujutused sellest, mida suudab teha üks või teine šamaani abivaim, on tihedalt
seotud uskumustega loomadest-lindudest ning tähelepanekutega nende
silmatorkavatest võimetest. Omadused, mida šamaan vajab šamaanimaailmas liikumiseks ja vaimudega suhtlemiseks, väljenduvad kindlate loomadele, lindudele, kaladele või ka üleloomulikele olenditele omistatud ning
neid muistendites iseloomustavate võimete või oskustena. Mitte ilmaasjata
pole paljud šamaani abivaimudena esinevad loomad ja linnud populaarsed muinasjutu- või muistenditegelased. Tuletame meelde kasvõi ühe nganassaanide populaarsema abivaimu, kauri osa maailmaloomismuistendeis.
Nganassaani šamaani Semjon Momde kutsumusnägemuses räägitakse aga
ühe teise linnu erilisest rollist:
Igas järves oli saar. Esimesel saarel olid väike-laukhaned, mõned
istusid pesal, mõned jalutasid ringi. Teisel saarel olid kirjuvardid,
kolmandal haned, luiged ja teised linnud ... Küsisin: “Mis see on?”
15

Üks saatjatest vastas: “Need on mitmesugused linnud. Vanasti kattis vesi kogu maad. Pole teada, kas siis inimesi oli. Kas näed seda
väikest parti? Tema on kirjuvart. Ta ei istunud paigal, vaid laskus
läbi seitsme jääkihi maa alla. Ta sukeldus vette ja jõudis välja teise saareni. Nähti, et ta kannab nokas igasugust rohtu. Kogu rohu
loopis ta järve kallastele laiali ja tekkis taimestik.” Mõtlen: “Tähendab, et selline kord kehtib juba vanast ajast ... Kui inimene, kes teab
maailmaloomise lugu, räägib sellest ja lööb vastu trummi,1 selginevad šamaani silmad ja ta näeb kaugemale.” (Popov 1984: 100)
Muistendid omakorda sisaldavad šamaanibiograafiate ja “rännakukirjelduste” elemente.
Kuidas suuline pärimus kujundab uskumusi? Šamaanikssaamislugude
motiive analüüsides jõudsin järeldusele, et ühed neist väljendavad tulevase šamaani isiksuse muutumist, selle sobitumist traditsiooni raamesse,
teised aga näitavad seda, kuidas initsiatsiooniperioodi kogemused allutatakse pärimuslikule kontrollile. Laenasin hüpnoosi uurinud Roland Shorilt
üldise reaalsusorientatsiooni mõiste, ent võtan üleloomulikke kogemusi
võimaldava orientatsiooni tähistamiseks kasutusele termini “muistendite
reaalsus”. Nimelt on Roland Shor hüpnoosist kirjutades väitnud, et teadvuse normaalset seisundit iseloomustab tähelepanu taustale mobiliseeritud
suhtumuste süsteem, mis toetab, tõlgendab ja mõtestab kõiki kogemusi. See
süsteem areneb kogu inimese elu vältel ning püsib teadvuses vaid aktiivse
püüdluse abil, mis tavaliselt pole teadvustatud. Shor nimetab seda süsteemi
üldistatud reaalsusorientatsiooniks (generalized reality-orientation, Shor
1959: 585). Teisisõnu öeldes on indiviidi normaalsele virgele teadvusele
omane selline süsteem, mis ütleb, et kandiline ja nelja jalaga asi söögitoas
on laud, mitte piinapink, või et hämaras kalmistuvärava kõrval liigutav
asi on põõsas, mitte koolnu. Kui see süsteem muuta mittetoimivaks (Shori sõnul ei kao üldistatud reaalsusorientatsioon täielikult isegi sügavaimas
transis), pole kogemustel enam harjumuspäraseid tähendusi, kuna neid ei
seota väljakujunenud viisil indiviidi üldise kogemustepagasiga. Shor väidab,
et hüpnoos koosneb tegelikult kahest protsessist, millest üks on uue ajutise
orientatsiooni loomine ja teine üldistatud reaalsusorientatsiooni suhteliselt
mittetoimivaks muutmine. Muistendite reaalsuseks nimetangi ma seda uut
orientatsiooni, mis teadvuse muutunud seisundi korral aktualiseerub ning
Ei mõelda mitte šamaani ennast, vaid juuresviibivat vanemat inimest, kes traditsiooni hästi tundes võib šamaani aidata. Nganassaanide puhul kinnitasid
rituaali juures viibijad vaimudega suheldes oma sõnu spetsiaalse kepiga (hosi)
vastu trummi lüües.

1

16

kerkib üldise reaalsusorientatsiooni kohale, ning mis lähtub pärimuslikul
teel edastatavatest usundilistest kujutelmadest. Kuna vaadeldavate kultuuride puhul on meil tegemist peamiselt suulise pärimusega ning suure osa
uskumusi kujundavaid narratiive võib liigitada muistenditeks, püüan terminiga rõhutada just muistendite osa religioossete kogemuste vormimisel.
Olen kuulnud ka arvamusi, et muistendite reaalsuse asemel oleks õigem
kasutada mõistet “müüdiline” või “müütiline reaalsus”. Kuna aga eesti (ja
mitmete teistegi läänemeresoome rahvaste) müüdid on enamasti muistenditeks transformeerunud ning ka soovimatusest siduda terminit müütilise
loomisajaga, eelistan jääda muistendite reaalsuse juurde.
Traditsioon mõjutab üleloomulikku kogemust mitmeti. Kõigepealt
annab ta ajendi või põhjuse selle formeerumiseks. Inimene võib olla patustanud mõne ühiskondliku normi vastu, millele traditsiooniliselt peaks
järgnema karistus selle normiga seotud üleloomuliku olendi poolt. Üleastunu teab seda. Ta on kuulnud ka mitmeid lugusid analoogiliste olukordade kohta. Ja olend ilmub. Või viibib keegi paigas, kus sageli vaime
nähakse ja kus väidetavasti on ohtlik üksi olla. Ta teab seda, on kuulnud
vastavasisulisi lugusid. Ja vaim ilmub. Või on keegi kas päritolu või mõne
tundemärgi poolest arvatud eriliste võimetega inimeste hulka. Ta tajub, et
inimesed, kellega ta iga päev kokku puutub, ootavad ta ande ilmsikstulemist. Ta on kuulnud mitmeid lugusid oma vanemate (vanavanemate) väljavalituse kohta. Ja anne tuleb ilmsiks. Loetelu pole lõplik, kuid sisaldab vast
kõige olulisemaid üleloomuliku kogemuse ajendeid. Ent lisaks põhjustamisele traditsioon ka kujundab iseenda poolt esile kutsutud üleloomulikke
kogemusi. Sisaldavad ju vastavasisulised jutud lisaks situatsioonikirjeldustele ka üleloomulike olendite kirjeldusi. Järgnevale viidates olgu öeldud, et
need kirjeldused pole liiga täpsed, vaid jätavad igaühele piisavalt palju tõlgendamis- või sobitamisruumi.
Kui uuesti šamaanidest rääkida, siis võib öelda, et tulevane šamaan viib
oma nägemused traditsiooniga kooskõlla kahes etapis toimuva protsessiga:
kõigepealt tõlgib ta oma visioonid sõnade keelde (nimetab või mõistatab
need ära), seejärel aga annab neile veelgi traditsioonilisema vormi neist
laulmise või jutustamise teel. Jutuks vormituna võib see kõlada nii:
Nägime üleni jääga kattunud koda. Läksime sinna, seal istusid mees ja naine, samas kõndis ringi alasti laps. Kojakatted olid
lumest ja jääst. Tuli koldes vaevu vilkus. “Kes te sellised olete, kust
tulete?” küsisid nad. Vastasin: “Mind juhivad kaks, kes ütlevad:

17

ammustel aegadel märgitud teid mööda käijaks saa.2 Aga teie olete
vist haiguste vaimud?” Kojas olid igasugused rauast ja vasest katlad
ja muud nõud, mis kõik olid mäda täis. Nad sundisid mind mõistatama, kuid ma ei kuulanud neid korralikult. Laps küsis: “Kes ma
olen?” Vastasin: “Sina oled vist peavalu?” – “Kui haiguse puhul
loitsid, mine selle haiguse teed mööda.” Eit ja taat küsisid: “Kes
me oleme, mõistata ära?” – “Taat on tiisikuse algus, eit aga köha
algus.” – “Õige,” vastasid nad, “kui selline haigus hiljem teie juurde
satub, siis tule ja ütle, ning me aitame sind.” (Väljavõte nganassaani šamaani Semjon Momde poolt jutustatud pühendusnägemusest,
Popov 1984: 102)
Nganassaani šamaanilugude põhjal võib nentida, et vaim, kellega välja­
valitu oma rännakul esmakordselt kohtub, tuleb kõigepealt ära arvata. Üleloomuliku olendi äratundmine, -nimetamine või -arvamine ongi
üks osa tema traditsioonilisse vormi surumisest. Näiteks oli nganassaani
šamaanil Tubjaku Kosterkinil kolm hositele-nimelist abivaimu, kes aitasid
tal ära tunda üla- ja allilma paiku ning mitmesuguseid šamaanirännakuil
kohatud esemeid, mis “ei ilmunud talle sellistena, nagu nad tegelikult on”
(Gratševa 1984: 91). Ent äranimetamisest üksi ei piisa. Et nägemust täielikult oma kontrolli alla saada, tuleb teda sõnadega kirjeldada – temast laulda
või rääkida. Tähendab ju läbielatust laulmine või jutustamine isiku­pärasele
kogemusele veel traditsioonilisema vormi andmist (vt Siikala 1984: 25–26).
Initsiatsiooniperioodi ajal omandabki tulevane šamaan suurema osa oma
lauludest – abivaimude ja tulevaste rännakute kirjeldused.
Traditsionaalkultuuriga ühiskonnas on suuline pärimus väga oluline.
See on nagu filter, mille läbi maailm indiviidini jõuab. Suuline pärimus
koos informatsiooniga, mida indiviid saab teiste inimeste käitumist jälgides ning nende väärtushinnanguid väljendavaid reaktsioone meelde jättes,
ongi see allikas, kust indiviid saab teavet kogu selle maailma kohta, mis
jääb vahetult kogetava ümbruskonna piirest väljapoole.
Massikultuuriga ühiskonnas on suulise pärimuse osakaal palju väiksem.
Avardunud on vahetult kogetava maailma piirid. Selle kohta, mis neist
välja­ oole jääb, saab indiviid informatsiooni eelkõige massimeedia vahenp
dusel.
Juri Lotman jagab kõik inimkultuuri reaalsed kommunikatsiooni- ja
tekstiliigid kahte suurde gruppi: 1) kommunikatiivaktid, mille eesmärgiks
konstantse informatsiooni edastamine; 2) kommunikatsiooniaktid, mille
eesmärgiks on info töötlemine ja uue teabe produtseerimine (Lotman 1990:
2

See tähendab: hakka šamaaniks.

18

395–397). Võib üsna kindlasti väita, et religioosseid kogemusi ja uskumusi
kujundavad teise grupi tekstid. Suuline pärimus kasutab sedalaadi tekstide
edastamiseks vaid sõnalist keelt, massimeedia aga lisaks sellele mitmeid
visuaalsete kujutiste abil kõnelevaid keeli. Kerkib küsimus, mil määral
mõjutavad viimaste abil edasi antud tekstid meie uskumusi ja ettekujutusi.
Oletan, et kuigi inimese poolt vahetult kogetava maailma piirid on avardunud ning suure osa neist väljapoole jääva ala kohta käivast teabest saab
ta visuaalse informatsioonina, ei vähene sfäär, mida tinglikult nimetan
kaugeks ja üleloomulikuks – see nihkub vaid veel kaugemale, jäädes alati
visuaalselt kogetava maailma piiride taha. Võib-olla muutuvad veidi rõhud.
Traditsionaalkultuuri inimene jagab maailma umbes sellisteks osadeks:
1) Meie – tema ise ja ta sugu- või kogukonnakaaslased.
2) Nemad – kaugemad naabrid, teised hõimud ja rahvad, kellega on vahetuid kontakte. Nemad äratavad võõristust kummaliste ja vahel võigastegi
kommetega (arvatakse, et nad on kehaliselt natuke teistsugused, usuvad
imelikke jumalaid, söövad keelatud või põlastatud asju jne). Nad on ohtlikud eriti seetõttu, et nad on seotud poolinimeste ja toopoolsetega.
3) Poolinimesed – koerakoonlased ja muud sarnased olevused, kes elavad
inimeste maailma ja toopoolse piiril. Nad erinevad juba välimuselt inimestest, kommetest rääkimata.
4) Toopoolsed – jumalused, haldjad, vaimud, surnud esivanemad jne. Toopoolsus ei tähenda kaugust geograafilises mõttes, vaid kuulumist üleloomulikku sfääri. Manside väljend vaimude-haldjate kohta sás xalp sait ólne
máxum ‘õhukese kasetohu taga elav rahvas’3 iseloomustab vast kõige paremini toopoolsete kaugust meist.
Tänapäevainimene liigitab endasarnaseid üsna samamoodi:
1) Meie – vastavalt mõtlemise mastaapidele tähendab see nii perekonda kui
kildkonda kui kogu rahvast (eriti väiksemate rahvaste puhul).
2) Nemad – mitut liiki muud rahvad (põdrad, kilid, mustad jne). Nemad
käituvad harjumatult või võikalt (söövad konni, koeri, ka lapsi, teevad
inimlihast vorsti, peavad vannitoas siga, teevad parkettpõrandasse tule­
kolde jne).
3) Poolinimesed – on lähedases kontaktis üleloomulikuga. Need on mitme­
sugused täheinimesed, vaatlejad jne, kes maskeerunult meie seas elavad.
4) Toopoolsed – inglid, vaimud, tulnukad ja teised.
sás xalp – kasetohu pealmine õhuke kiht.

3

19

Oletan, et vahetult kogetava maailmaosa piires ilmutab üleloomulik ennast
ikkagi suulise pärimuse poolt kujundatud vormis. Seda kinnitavad ka uuemad Ameerika uuspaganluse alased uurimused (vt Magliocco 2004).
Tekst, mis peab edastama konstantset informatsiooni (Lotmani liigituse
järgi a-tüüpi tekst), kodeeritakse mingi süsteemi abil, edastatakse adressaadile ja dekodeeritakse sama süsteemi abil, millega kodeeriti. Tagasitõlkega
saab taastada algteksti.
Informatsiooni töötlemise või uue teabe produtseerimise eesmärgil
edastatav tekst (b-tüüpi tekst) peab läbi tegema mittetriviaalse tähendusnihke. See ei kulge kindlate teisendustehete kohaselt ega ole üheselt ettemääratud. Selle tulemuseks on uus tekst, mille loovad ühelt poolt juhus ja
eksimused, teiselt poolt aga täieliku tõlkimatuseni küündiv erinevus lähteteksti ja sihiks oleva teksti koodides. Välistatud on võimalus tagasitõlke
teel algtekst taastada.
Ka üleloomulikku kogemust põhjustav tekst peab läbima mittetriviaalse
tõlke süsteemi. Reaalsuses eksisteerivaks mittetriviaalse tõlke süsteemiks
peab Juri Lotman ükskõik millist kunstilist teksti, mis teabevahetusse lülitatuna hakkab genereerima uut informatsiooni (Lotman 1990: 398). Meid
huvitavatel juhtudel võib selliseks tekstiks olla memoraat või muistend.
Üldistuste tasandil aga võiks religioosset kogemust genereerivaks mittetriviaalse tõlke süsteemiks pidada muistendite reaalsust.
Selleks, et muistendite reaalsust käivitada, peab eksisteerima mingi väline (sisestatav) tekst, mida muistendite reaalsus suudab ära tunda. Peab
olema varasem semiootiline kogemus ehk teisisõnu – sisestatav tekst peab
olema muistendite reaalsuse jaoks sobivas keeles. Tõenäoliselt ei aktsepteeri normaalse täiskasvanud inimese muistendite reaalsus massimeedia
vahendusel edastatud valmispilte. Need võivad küll pildimällu kinnistuda,
ent jäävad sõnade keeles kandma piiravaid “silte” – näiteks “vampiir sellest
ja sellest filmist” või “tulnukas tollest filmist”. Või ebamäärasemalt – “üleloomulik filmiolend”. See tähendab, et võime küll meelde tuletada, kuidas
mingi üleloomulik olend filmis välja näeb, aga selleks, et see meie aktuaalseid uskumusi ja ettekujutusi mõjutaks, tuleb mälupildiga seostuv sõnaline
viit muuta üldisemaks – peame unustama pildi seotuse filmiga.
Väga väikeste laste puhul, kelle kõneoskus pole veel sõnaliste viitade
moodustamiseks piisavalt arenenud, on võimalik filmipiltide teistsugune
mõju. Samal ajal ei suuda sellised lapsed üldiselt telerit jälgida. Vanemad
lapsed aga seostavad filmipildid vastavate sõnaliste viitadega. Sellest tunnistavad sagedased küsimused selle kohta, kas üks või teine teleris nähtud
olend ka “päriselt” eksisteerib.

20

Suulise pärimuse mõjul tekkivaid visioone iseloomustavad vaid mõned
olulised detailid: hall mehike, must mees, valgeis rõivais mees, poisike,
noor naine jne. Ülo Valk kinnitab näiteks, et enamasti pole eesti muistendites antropomorfsena ilmuva kuradi välimuse juures märgitud ühtki
deemonlikkusele osutavat välist tunnust, tegemist on näiliselt tavalise inimesega. Kuradit reedab ebatavaline käitumine (Valk 1994: 19). Udmurdi
vetehaldjas ilmutab ennast tavalise talutaadina. Tema tõelisele olemusele
viitab vaid märg kuuesiil (Lintrop 1993: 58). Ingeri rehehaldjat iseloomustab tulipunane nina (Honko 1972: 89). Maja- ja saunahaldjad on mitmel
pool valgeis rõivais habetunud mehed. Võib öelda, et ennast ilmutav üleloomulik olend on varustatud vaid äratundmiseks hädavajalike traditsiooniliste tundemärkidega.
Oletan, et visuaalselt edastatav ei mõjuta ka sellepärast inimese religioosset teadvust, et valmispiltidena antavad üleloomulikud olendid ja nähtused
(õudusfilmide vampiirid ja nõiad, kaugete tsivilisatsioonide jubedad olendid jt) ei jäta piisavalt ruumi indiviidi oma kujutelmadele. Üleloomulik
kogemus tekib vaid traditsioonilise ja individuaalse interaktsiooni tagajärjel. Teisisõnu – selleks, et tekst (olgu visuaalne või sõnaline) käivitaks
usundilist kujutelma mõjutava protsessi, peab ta olema piisavalt lünklik.
Filmide üleloomulikud tegelaskujud on sageli konstrueeritud mingi
pärimuse põhjal, kuid mõeldud esile kutsuma vaid hirmu- või õuduselamust. Nad on liiga palju oma loojate looming – st nad on liiga konkreetsed, individuaalsed. Ning nad mõjuvadki nii jubedalt, et vaataja lausa peab
ennast veenma selles, et tegelikult pole neid olemas. Muistendite reaalsuse
asemel käivitub hoopis teadvust kaitsev protsess.
Selleks, et massimeedia kaudu edastatav “õuduspilt” haakuks muistendite reaalsusega, tuleb ta kõigepealt muuta vähem individuaalseks ja vähem
konkreetseks – tõlkida ta sõnade keelde või muuta ikooniks – märgiks, mis
tuletab meelde aktuaalse religioosse tausta.
Võib-olla on muistendite reaalsusega haakuvate tekstide osakaal tänapäeva ühiskonnas vähenenud ning sellepärast ei oska inimesed sageli oma
üleloomulikule kogemusele konkreetset vormi anda. Siis kipuvad need jääma ebamäärasteks “jõudude” ja “vägedega” lävimisteks.

21

Hämarikus härjad suured.
Jutustamisest ja mõistatamisest
kalendri pööriaegadel

J

ärgnevalt käsitlen rahvakalendri liminaalsete perioodidega ühendatud jutustamist ja mõistatamist eesti ja udmurdi näidete varal, ent ei
saa nähtuse tagamaade valgustamisel tähelepanuta jätta ka laiemat
kultuuritausta. Sarnasustele eestlaste ja mitmete teiste rahvaste (sh udmurtide) rituaalse jutuvestmise ja mõistatamise puhul viitas oma väitekirjas
juba Richard Viidalepp. Paraku polnud ta käsutuses piisavalt võrdlusmaterjali suuremate üldistuste tegemiseks. Peatükis “Rahvajuttude funktsioon” toob ta hulga näiteid jahi- ja kalaretkedel jutustamise kohta, piirdudes siiski vaid jutustamise tootmismaagilise funktsiooni esiletoomisega
(vt Viidalepp 2004: 64–82). Püüan astuda sammukese edasi ja uurida, mis
laadi uskumused vormisid ütlusi: “ämärigun ärja suure, videvigun villa
pika” (AES, MT 130, 29 < Kambja) või “pidage pimeat, äälge ämärät, sis
kasuse pikä piimälehmä, ää ärivasika” (ERA II 63, 475 (121) < Urvaste) või
“Äbendame ämärät, pühitseme pimeet, siss kasusse hää ärjä’ ja suure’ sarve’”
(ERA II 284, 625 (599) < Sangaste).

Rahvakalendri liminaalsed ajad
Rahvakalendri liminaalsete aegade puhul saame rääkida kahest mudelist,
mis rakenduvad nii ööpäeva kui ka aastaringi puhul. Esimene mudel seab
üleminekuajad kahe kvalitatiivselt erineva ringipoole – päeva ja öö, suve
ja talve – vahele, teine aga tähistab mõlema poole kulminatsioonipunktid
ning muudab eriliseks nende läheduses (või järel) oleva aja – kesköö ja keskpäeva, talvise ja suvise pööripäeva. Eesti rahvakalendris lähtuvad esimesest
22

mudelist videvik, jagu- ja hingedeaeg, teisest kesköö, tali- ja suvihari (hilisemal ajal jõulud ja jaanipäev). Meie pikem selgesti markeeritud liminaalne periood seostub üleminekuga suvest talve, videvikul on ööpäeva puhul
sama oluline funktsioon kui hingedeajal aastaringi puhul, keskpäev aga
jääb enamasti tähelepanuta. Udmurdi rahvakalendris on videvik, mida
nimetatakse laenatud sõnaga akšan, samuti väga oluline. Näiteks kirjutas
Grigori Vereštšagin: “Akšan on videviku jumal. Ta ei salli videviku ajal
mingit töötegemist, kära, söömist jne, vaid nõuab, et sel ajal ainult lamataks” (Vereštšagin 1995: 46). Selle kõrval on kriitilised ka kesköö ja keskpäev. Bessermanidel kannab liminaalne periood pärast südaööd nime nevrama (ilmselt vene не время – не вовремя) ja kestab umbes tund aega. Sel
ajal ei tohi näiteks koju tulla: “Keskööl ei tohi tarre siseneda, šaitan siseneb
koos sinuga” (Popova 2004: 35). Pärast päikese loojumist ei koristata tube,
samuti ei jäeta tarest välja laste rõivaid, arvates, et neisse asuvad haiguste
vaimud ja šaitan (samas). Keskpäeval ei tohi ujuda, minna põllule või metsa
ega võtta ette pikemat teekäimist. Arvatakse, et sel ajal suureneb oht kohata
metshaldjat čaššakuzo/ludkuzo ja põlluhaldjat mežakuzo, kes vaatavad sel
ajal üle oma valdusi (samas: 37). Õhtusel (ž+t akšan) ja hommikusel (čuk
akšan) videvikul on erinev semantiline tähendus. Õhtuse hämariku saabudes tuli pikali heita ja oodata pimedust, ei tohtinud asuda õhtust sööma ega
alustada tööd. Videvikus tarre sisenedes tuli puudutada ahju, et vabaneda
haigustest, mida võidi endaga kaasa tuua. Koidik on positiivse märgiga,
näiteks on sel ajal allikast toodud vesi ravitoimeline (samas: 38). Samasugused uskumused olid levinud ka udmurtidel. Lisaks oli keskpäev neil
vetehaldja aktiivsuse kõrgaeg ning seostus mõnel pool ka aktaš’i-­nimelise
mütoloogilise tegelasega: “Kurjade vaimude hulgas on tähtis koht oktaš’il,
keskpäevajumalal, kes nõuab, et see osa päevast poleks pühendatud tööle,
ja karistab karmilt oma keskpäevase rahu rikkujaid” (Bogajevski 1888: 17).
Mõlemad liminaalse aja mudelid rakendusid ka nädala puhul. Bessermanidel ja udmurtidel on nädala kriitiliseks ajaks kolmapäev (arnja šor
‘kesknädal’ või bessermani viro/vironunal, udmurdi virnunal ‘vere päev’),
bessermanidel ka laupäev – pominka nunal ‘surnute mälestamise päev’
(Popova 2004: 39). Baškiiridel, tšuvaššidel, tatarlastel, mokšadel ja maridel
on kolmapäev samuti vere päev ning seda seostatakse vereohvrite toomisega. Udmurtide puhul ei kinnita praktika seda, kuna kolmapäeva peetakse
halvaks ja raskeks päevaks. Iseäranis ränk on kuu viimane kolmapäev: \öd
kuaka nör no ug vaj+ karaz so nunale ‘künnivares (must vares) ei vii isegi oksa pessa sel päeval’ (Minnijahmetova 2000: 92). Samal ajal viitavad udmurdi nädalapäevade nimed pokči arnja ‘väike nädal – neljapäev’,
udmurt arnja ‘udmurdi nädal – reede’ ja dzuč arnja ‘vene nädal – püha23

päev’ kas vanale viiepäevalisele nädalale või sellele, et Volga-Bulgaaria aega
ulatuv islami mõju on jätnud oma jälje udmurdi rahvakalendrisse. Nii või
teisiti kaasneb sellega neljapäeva tähtsustamine, mis on eriline päev ka paljude teiste rahvaste kalendreis.
Udmurdi rahvakalendri aasta kaks erilist üleminekuaega, mille nimetused lähtuvad vanapermi keeles piiripealsust või liminaalsust märkinud
sõnatüvest vež- (oletatav soomeugri *vaješ, vrd soome vaihe, eesti vahe),
on südasuvine invožo-aeg ja kesktalvine vožo-aeg. Viimane seostus sageli
õhtuse jutuvestmise, eriti aga mõistatamise kombega, millest usuti sõltuvat tulevase karjakasvatustsükli loomaõnn. Eesti rahvakalendris esineb
jagu- või jäguaeg, mis keeleliselt tähendab ligilähedaselt sama mis udmurtide vožo-aeg ning on samuti ühenduses karjaõnne tagava mõistatamisega.
Paraku tunneb jaguaega vaid põhjaranniku elanikkond Jõhvist Jõelähtmeni. Jakoaika oli tuntum Soomes. Richard Viidalepp: “Soomes tähendas
jakoaika ajavahemikku, mis ühendas aasta lõpu uue aasta algusega; nii on
see arvatavasti olnud ka Eestis” (Viidalepp 2004: 50). Jaguaega on peetud
ka päikese- ja kuukalendri ühendamiseks vajalikuks perioodiks (Vilkuna
1950: 288). Videvikupidamise komme seostab jaguaja üle Eesti tuntud hingedeajaga, ent videvikku peeti sageli pärast hingedeaja lõppugi – jõulude
või kariloomade poegimisajani välja. Ka udmurtidel, kelle keeles mõistatus
on vožok+l (vožo-keel) või vožomad (vožo-jutt, -kõne), on mõistatamine seotud kindla ajaga – rukkimaarjapäevast (pukro nunal) uue aastani (v+l ar)
või Jeesuse ristimise pühani (jö v+le sulton) (Perevoztšikova 1982: 5) ning
keelatud pärast loomade poegimise algust – jö v+le sulton bere madi\k+n+
ug jara: pudo vera kare ‘pärast Jeesuse ristimise püha ei tohi mõistatada:
loomad tulevad piima’ (Vladõkina 1988: 73). Võrdluseks näide Setomaalt:
Talsipühi paastuh, ku olõ-õs viil nuuri eläjit, sõss mõistutõti mõistatuisi ja aeti jutussit. Lihasöögi aigu sai jo lauta noorõ’ eläjä’, sõss
inämb aetas nii. Ma ka’ tiiäi mille, a ku pääle talsipühi me latsõ’
nakse viil jutustama, sõss vanaimä kõ ütel: “Olõi nüüd inämb määnestki jutusõ ajamist. No’ jo’ noorõ’ eläjä’ laudah!” (ERA II 194, 354
(2) < Meremäe)
Olgu lisatud, et mõistatamise keelamine kariloomade poegimisaja alates
on laiemalt levinud ka valgevene, ukraina ja vene folklooris.
Seoses vožo-ajaga tuleb teha oluline kõrvalepõige mütoloogia valda –
vožo’deks nimetati mitmel pool udmurdi aladel (eriti põhjapoolsetes piirkondades) talvise pööriaja üleloomulikke külalisi, keda kujutati ette väikeste karvaste kuradikestena. Samuti on vožo’deks nimetatud sel perioodil
24

veekogudest saunadesse ja tühjadesse hoonetesse elama asuvaid vetehaldjaid (harilikult vumurt). Ent ka jõulude ajal sanditamist on kutsutud
samast tüvest lähtuva sõnaga vožoja\kon. Nii võib udmurtide omakeelne
mõistatust tähistav sõna viidata kas liminaalsele ajale, selle üle­oomu­ ikele
l
l
külalistele või koguni mõlemale. Olen varem osutanud udmurdi jõulusantide seostele surnud esivanematega, samuti vožo’de sarnasusele vene
rahvakalendri sama perioodi spetsiifiliste vaimude kuliš’ite/kuljaš’ite või
šulikun’idega, kelle nimed on miskipärast laenatud soome-ugri (mansi
kul ‘kurat’, kul ótEr ‘allilma isand’; komi kul ‘vetevaim, kurat’; vrd eesti
koll) ja turgi (jakuudi süllükün, võimalik < vanatürgi suvluQ ‘veega seotud’)
keeltest (Lintrop 2003: 126, 131). Ühtlasi olen ka juhtinud tähelepanu sellele, et kõik need kriitilisel perioodil veest tulevad üleloomulikud külalised
lähtuvad allavoolu ja/või teiselpool vett olevast surnute maa (resp. allilma)
kujutelmast. Pööriaja külaliste seotust surnutega kinnitab ka bessermani
materjal, kus vožo’de ärasaatmise aeg sõltub küla asukohast jõe suhtes:
“Tuleb märkida, et rituaali sooritamise erinevad ajad eri külades on seotud ettekujutustega vožo’de allavoolu lahkumisest ning nende tagasitulekust suvisel pööripäeval ja rukki õitsemise ajal. Esimestena hakati vožo’sid
ära saatma jõe ülemjooksu külades, seejärel keskjooksu osas ja viimasel
päeval – jõe alamjooksul. Meie päevil püsib see komme jõgede Lekma ja
Lema äärsetes külades” (Popova 2004: 165–166). Jelena Popova toob näiteid
nüüdisaegsete välitöömaterjalide hulgast, mis viitavad sidemele vožo’ga
seotud ette­ ujutuste, surnute ja esivanemate kultuse vahel: “Need on surk
nud, uppunud inimesed, neil on kuue äär märg.” Just see eripära võimaldab “eristada tõelisi vožo’sid” kostümeeritud omaküla rahvast (samas: 166).
“Vožo’st ei tohi halvasti rääkida. Nad näevad inimeste moodi välja. Nende
seas on noori ja vanu. Vožo’d, need on surnud inimesed. Bessermanid bessermani rõivastes, udmurdid udmurdi omades. Kannavad saapaid ja viiske.
Alati tuleb nende meele järele olla. Nad on kõige kallimad – kuldsed külalised. Kuulevad kõike” (samas: 167). Viimane kahesõnaline lause on meie
seisukohast väga oluline, sest viitab võimalusele, et pööriaja mõistatused ja
jutud olid suunatud eelkõige vožo’de kõrvadele.
Olen mõtisklenud ka selle üle, miks enamik varasemaid teateid paigutab
meie hingedeaja mihklipäeva ja mardipäeva vahele, näiteks: “Siis võtame
engi vastu, pääle mihkle päeva üts nädal´ võtame vastu, enne mardipäeva üts nädal´ saadame minema” (EKA < Paistu), aga uued kalendritõlgendused alustavad seda hingedepäevaga, näiteks väljavõte uute sirvilaudade
kommentaarist: “Kooljakuu (november) 2. Hingepäev. Kadunukesed tulevad kodu kaema, neile jäetakse söök ööseks lauale. Algab videviku pidamine” (Kama 1988: 53). Kui ei leiduks vanu viiteid jõulu-eelsele hingede25

ajale, võiks nihke põhjustajaks pidada vanalt kalendrilt uuele üleminekut.
Sel juhul oleks hingedeaja seotus konkreetse aastaaja osaga nii kindel, et
kaaluks üles selle paiknemise kindlate tähtpäevade suhtes. Ent miks siis on
november mõnel pool hingekuu (soomlastel marraskuu), kui hingedeaeg
oli vana kalendri kohaselt peamiselt oktoobris? Mall Hiiemäe on öelnud:
“Tuleb arvata, et enne kirikukalendri kanoniseeritud tähtpäevade meie
maale jõudmist ning siin kinnistumist on hingedeajaks olnud aastalõpu
aeg, mille määrasid looduse sügisene hääbumine koos taimevegetatsiooni
lõppemisega, üksiti kõige pimedama aja saabumine, põlluharijatel ja karja­
kasvatajatel lõikusaja lõpp” (Hiiemäe 1991: 233). Kõige pimedam aeg saabub meie tingimustes siis, kui päev on juba päris lühike ja lund ei ole veel
maas, seega enamasti novembris. Siit võiks järeldada, et vana hingedeaeg
nihkus ettepoole põlluharimise tähtsuse suurenedes. Kuid on võimalik ka
hingedeaja nihkumine tahapoole kirikupühade mõjul – 2. november kui
surnute mälestamise päev roomakatoliku ja luteri kirikutes ja püha Dimitriose mälestuspäevale (8. november) eelnev laupäev õigeusu traditsioonis.
Välistada ei saa ka muid seletusi, näiteks sellist, mille järgi käibisid paralleelselt kaks süsteemi, nii et päikesekalendri kohaselt olid hinged liikvel
talvisel pööriajal,4 põllumajandusliku (ja ehk ka kuukalendri järgi) peeti
hingedeaega aga pärast vegetatsiooniperioodi ja väliste tööde lõppu. Igal
juhul on tegemist liminaalse ajaga, üleminekuga kas suvise ja talvise aastapoole või päeva lühenemise ja pikenema hakkamise vahel.
Lisaks muudele eripäradele on jõuluaeg väga laialt tuntud ennustamise
periood. Kuid näiteks jakuutide uskumuse kohaselt on jõuluaegne ennustamine võimalik just sülükini-nimeliste vaimude kohaloleku tõttu, kes selleks ajaks tulevad veest välja maa peale. (Zelenin 1930: 23 < Kulakovski).
Sellega seoses huvitav teade palju lähemast kultuuriruumist: С Рождества
до Крещения по земле ходили шуликуны … Снаряженные или ряженые
изображали как раз этих шуликунов (Adonjeva 2001: 198 < teade pärineb Peterburi Riikliku Ülikooli folklooriarhiivist, kohalühend Пинеж.).
Nii või teisiti, kriitiline üleminekuaeg sisaldas kõikjal ettekujutusi
ühendus­ eede avanemisest meie maa ja sealpoolse maailma vahel. Kodusid
t
külastasid surnud esivanemad, ent tee oli avatud ka teistele vaimolenditele. Tundub, et eelkõige tulid külla siiski omad ja oodatud hinged. Mõnel
pool (eriti Mulgimaal) markeerisid nende visiiti hingesandid, keda rangelt
eristati martidest. See aeg nõudis mitmesugustest reeglitest kinnipidamist.
Näiteks Vigalast pärit tekst:

Meie jõulu- ja aastavahetuse kommetes on sellele võimalusele viitavaid detaile.

4

26

Sügisel, kui ööd kõige pikemad on, peetakse “hingede püha”, sel
ajal laotakse õled tuppa maha, et käimisest ega millegi asja maha
kukkumisest kolinad ei oleks, et “hinged”, kes sel ajal haudadest
koju tulevad, selle üle nurisema ei hakkaks. Ka ei raiuta ega pesta
sel ajal. (H III 23, 780 < Vigala)
Ka udmurtidel on kriitilistel aegadel keelatud kära teha, pesu pesta ja veekogudest mustade nõudega vett ammutada. Hingedeaeg oli sobiv aeg videviku pidamiseks. Päeva ja öö vaheline üleminekuaeg täideti mõistatamise
ja jutustamisega. Eestis ja Soomes levinud uskumuste kohaselt põhjustas
hingedeajal mõistatamine kirjute vasikate või tallede sündimist, Lätis aga
sigade head kosumist (Viidalepp 2004: 71–73).
Huvitavad on teated, mis räägivad sellest, et liminaalsete aegade jutu­
repertuaaris olid esiplaanil memoraadid, mis rääkisid inimeste kohtumistest nende aegade üleloomulike külalistega. Leiame neid nii eesti kui
udmurdi kultuuriruumist.
Vanasti räägiti videvikul igasugu juttusi tontidest ja kodukäijatest,
untidest ja igasugu ennemuiste-juttusi. (ERA II 298, 155 (4) < Järva-Jaani)
Õdagu ole talutoan just kui vabrik. Kui oll mõni jutumiis, sis tuu
selet, mis ta mõistõ. Väega pallo seletati tondijutte tuul aal. (ERA II
160, 10/11 < Kanepi)
Lidia Popova kirjutab bessermanide kohta: “XX sajandi esimesel poolel olid
populaarsed täiskasvanute ja isegi vanurite istjad. Kokkutulnud jutustasid
muinasjutte ja igasuguseid lugusid, peamiselt memoraate vožo’dest. Vožoajal oli komme jutustada muinasjutte ja esitada mõistatusi mitte ainult istjatel, vaid ka pere ringis” (Popova 2004: 175).
Maridel oli jõuluajal (šor+kjol ‘lambajalg’5) samuti kombeks õhtuti koguneda mõnda majja, kus mängiti, räägiti muinasjutte ja mõistatati (Kalinina 2003: 177–178). Teistel andmetel toimus jutustamine-mõistatamine just
jõulu-eelsel perioodil: “Mööda sai maride sügispasunate (š+že puč) kaebliku
mängimise aeg pikkadel pimedatel sügisöödel. Mööda sai ka pikkade öiste
ülevalistumiste, kasepeergude valgel muinasjuttude jutustamise ja mõistatamise periood,” mille järel saabus lõbus jõuluaeg (Jefremov 2003: 230).
Kogu jõuludest Issanda ristimise pühani kestev periood on nime saanud tuleviku ennustamise kombest – nimelt käidi öösel pimedas laudas ja haarati lambal jalgadest. Kui pihku sattus villaga jalg, ennustas see õnne, kui paljas jalg,
siis õnnetust. (Kalinina 2003: 209.)

5

27

Eestis tuntud mardipäeva-eelne hingedeaeg lõppes hingedepäevaga, mil
oodatud surnud lahkusid. Nädal hiljem külastasid kodusid mardisandid,
kes polnud enam oma kallite kadunute esindajad, vaid lihtsalt külalised
sealilmast. Seejärel tuli kadrisantide kord. Kostümeeritud külalised käisid
ringi otsekui meelde tuletades: inimesed, olge ettevaatlikud, uks maailmade vahel on valla. Udmurtidel puudus eesti moodi hingedeaeg. Surnutele
pandi toitu ning neid kutsuti koju mitmete oluliste kalendripühade eel või
ajal. Siiski oli rituaal, mida toimetati vaid aasta talvepoolel, enamasti enne
jõuluid. See kandis nime j+rp+d \oton ‘pea ja jalgade andmine’ (ka viro \oton
‘vere andmine’) ja oli ühekordne ettevõtmine, mille käigus lapsed kadunud
vanematele viimase suure ohvri tõid. Tagurpidi pulmaks kutsutud kombe­
talituse mõte oli surnud isa või ema lõplik ühendamine kõigi teiste surnud
esivanematega. Udmurdi jõulusandid, nagu meie mardidki, kujutasid aga
endast liminaalse perioodi külalisi, kes olid küll sealpoolsest maa­lmast,
i
kuid ei olnud otseselt “omad hinged”. Siiski esindasid nad inimestele pigem
sõbralikke jõudusid, sest peletasid oma käitumise ja käratsemisega kurje vaime. Kui udmurtidel öeldi sanditamise kohta sageli vožoja\kon, siis
besser­ anid on jõulusante endid vožo’deks nimetanud (Popova 2004: 168).
m
Vožo’d aga seostuvad allilma ja surnutega. Sellest kõneleb ka fakt, et nendega ühenduses olevail pühadel serveeriti toite ja jooke samamoodi kui surnutele pühendatud kombetäitmistel: “Mõned panevad vožo ärasaatmisel
toitu ja kallavad jooke endast vasakule” (Popova 2004: 181).
Ent miks ikkagi on mõistatamine ja jutustamine nii olulised just kriitilistel aegadel? Loomulikult pole liminaalsete aegade mõistatamise ja jutuvestmise puhul tegemist vaid piiratud eesti-udmurdi-bessermani nähtusega. Võtme selle avaramaks vaatlemiseks annavad kaks aspekti – a) juba
eespool mainitud usk sellesse, et piir meie maa ja sealpoolse ilma vahel
ähmastub ja b) paljude rahvaste (sh udmurtide ja eestlaste) usundeis oleneb
karjaõnn (ja sageli ka viljaõnn) eelkõige surnud esivanematest.
Tegelikult tuleb arvesse veel üks oluline nüanss – üleloomulikele olenditele on ühel või teisel eesmärgil ikka jutustatud ja lauldud ning nendega
seostub sageli ka mõistatamine. Viidalepp toob oma väitekirjas mitmeid
näiteid selle kohta, kuidas kütid püüdsid jutustamisega jahiõnne tagada.
Andrei Maskajevile tuginedes väidab ta, et “veel 1940. aastal on Mordvas
kirja pandud jutt metsaeidest, keda kujutatakse suure jutuhuvilisena: ta
võivat jahimeeste jutte kuulates isegi mitmeks päevaks magama jääda ja
siis olevat küttidel veel eriti hea saak” (Viidalepp 2004: 64 < Maskajev).
Dmitri  Zelenin kirjutas 1929. aastal: “Meie muuseumi noorte etnograafide N[adežda] Dõrjenkova ja L[eonid] Potapovi vaatlused avastasid Altai
türklastel erilise taiga peremehe meele järele olemise meetodi [---] jahi28

meeste artell võtab endaga metsa kaasa spetsialisti-muinasjutuvestja. Altai
türklased usuvad, et taiga peremehele meeldib muinasjutte kuulata, eriti
muusika­instrumendi kobõz’i saatel, ja ta tuleb jahimeeste onni juurde neid
kuulama. Tasuks meelelahutuse eest saadab ta jahimeestele edu küttimiseks” (Zelenin 1929: 66). Õhtul puhates burjaadi jahimehed “tavaliselt räägivad muinasjutte, laulavad, mängivad balalaikat ja isetehtud viiulit, [---]
kõik need meelelahutused loetakse selleks vajalikuks, et hangai (metsa
peremees) annaks rohkem oravaid ja soobleid” (samas: 67 < Kossõgina
1915). Sojoodid uskusid, et piirkonna kaitsevaim kuulab alati, kui inimesed jutustavad oma muinasjutte, kusjuures talle ei meeldi kehv jutustamine
(Zelenin 1934: 223). Huvitav paralleel ojibwa indiaanlastelt: isade pärimusi
ei tohi jutustada suvel, talvel aga on suurel vaimul Nanibozgul aega kuulata
lugusid enda suurtest tegudest (samas: 220).
Näeme, et mitmel pool räägiti jutte ja esitati mõistatusi üleloomulike
olendite lõbustamiseks. Ent asjal on ka teine, huvitavam tahk – isegi jutuvestmise käigus esile manatud “nabast lõigatud”6 kangelased on olemuse
poolest lähedased üleloomulikele olenditele ning vajavad seetõttu erilist
kohtlemist, rääkimata juttudes esinevatest jumalustest ja haldjatest, kes on
per se ja par excellence täievolilised toopoolse ilma esindajad.
Näiteks hakassi eepiliste lugude hai lauljad (haidži’d), kes uskusid, et
said oma ande spetsiaalsetelt vaimudelt hai eezi, olid veendunud, et pärast
seda, kui vaim on nendesse sisenenud ning loo kangelaste vaimud on jutustamise käigus esile manatud, ei tohi esitust pooleli jätta, vaid tuleb lõpuni
jutustades tegelased uuesti puhkama saata. Kui taheti pika esituse jooksul
pausi teha, tuli valida selline moment, kui kangelased parajasti pidutsesid.
Kui aga lugu jäi pooleli nii, et kangelased ei võitnud selles esinevaid kurje
olendeid, hakkasid viimased inimestele halba tegema. Ilma hooleks jäetud
jutukangelased võisid kättemaksuks tappa ka lauliku. Hakassi haidži’d
olid (ja on praegugi) šamaanilaadsed tegelased, kes tegid läbi initsiatsiooni,
mille käigus nad mäevaimude tag eezi’de abil said kontakti eepilise laulu
vaimudega. Laulu esitamist kirjeldasid nad nii: “Sulgen silmad, näen tegevusi enda ees lahti rullumas ning kirjeldan siis neid” (Deusen 2004: 78).
Siiski tuleb kaaluda ka teist võimalikku seletust – jutustamine ja mõistatamine on vajalikud veenmaks vaime ja jumalaid selles, et inimesed teavad,
milline kord on maailmas kehtestatud, millised on inimeste kohustused ja
õigused jne. Öeldut liminaalse ajaga seostades võiks pakkuda välja järgmise, obiugrilaste karupeiete sarnase skeemi – pööriaja külaliste (sh surnud
esivanemate) ülesandeks oleks kodusid külastades kindlaks teha, kas neid
Nii nimetavad handid surelikke inimesi, vastandades neid “nabast lõikamata”
jumalustega.

6

29

ikka austatakse, kas elavad inimesed teavad, millised reeglid on jumalate poolt kehtestatud jne. Just selle skeemiga sobib hästi mõistatamine, mis
on ühelt poolt otsekui salakeel maailma olemuslike asjade väljendamiseks,
teiselt poolt aga seostub šamaanirituaalide olulise osa – arvamisega. Raamatus “Cosmic Serpent: DNA and the Origins of Knowledge” kirjeldab
Jeremy Narby üht Lõuna-Ameerika šamaani, kes väidab, et keerdkeel (ingl.
twisted language) võimaldab tal asjade olemust näha: “Lauldes ma uurin
asju hoolikalt – keerdkeel viib mu nende ligi, kuid mitte liiga lähedale.
Normaalsete sõnadega langeksin ma asjadesse, kuid keerdkeele abil tiirlen
nende ümber – näen neid selgesti” (Narby 1998: 98–99). Nii, nagu šamaan
mõistatamise või arvamise abil leiab liikumiseks õige tee, korrastavad ka
inimesed mõistatades oma maailma ja näitavad üleloomulikele külalistele,
et on õigel teel, mille eest neile tasutakse karja- ja viljaõnnega. Ilmaasjata
ei tulene meie sõna arvama šamaanide sõnavarast, olles etümoloogiliselt
seotud vanatürgi sõnadega arva ‘loitsima’ ja arvaš ‘loits’. Kašgari linnast
pärit Mahmudi sõnastikust (11. saj) leiame lause qam arvaš arvadï ‘šamaan
luges (= loitsis) loitsu’ (Nadeljajev 1969: 58). Eesti arp, arbuda ja soome
arpa, arpoa on sama päritolu.
Paraku on eelnev skeem liiga ilus ja lihtne, et tõsi olla. Juba Zelenin märgib, et teatud juhtudel kaitses jutustamine või mõistatamine üleloomuliku
olendi eest. Näitena tõi ta Lužitsõ serblaste keskpäevavaimu přezpoldnica,
kes kõndis keskpäeval põllul ja tappis vastutulevaid naisi. Ainus võimalus tema käest pääseda oli jutustada talle võimalikult palju – linaga seotud
töödest või muudest asjadest. Kellel ei jätku jutuainest, see on hukkunud,
kellel jätkub, see pääseb. Viimasel juhul ütleb keskpäevavaim jutustajale:
“Sa võtsid mult minu jõu” (Zelenin 1934: 227–228). Samasse ritta sobib vene
keskpäevavaim полудница – valgeis rõivais naine – kes sundis inimesi
endaga mõistatamises võistlema ja kõdistas kaotajad surnuks. Siinjuures
tuleb märkida, et slaavi poludnica, polednice on väga lähedane vetehaldjale. Polesjes oli vetehaldja üheks nimeks poludenik ‘keskpäevavaim’ (Levkievskaja 1995: 339). Ukraina rahvalauludes esitab vetehaldjas neiule kolm
küsimust: як угадайеш – до батька пущу; не угадайеш – до себе возьму
(Zelenin 1934: 229). Vetehaldjas aga toob meid tagasi udmurtide juurde.
Kui slaavlaste vetehaldjas oli eriti aktiivne keskpäeva ja kesksuve paiku ning isegi metshaldjat usuti kohati talvel puhkavat või maa all elavat
(viimase kohta vt Krinitšnaja 2004: 253), siis näiteks permi rahvastel asuvad just talvisel pööriajal saunadesse elama veega seotud üleloomulikud
olendid, keda permikomid nimetasid kulpijannez (kul ‘kurat, vetehaldjas’),
udmurdid aga kas vetehaldjaks (vumurt) või eespoolnimetatud vožo’deks.

30

Nagu eespool mainitud, kuuluvad mõlemad ühte ritta vene kuliš’ite/kuljaš’ite ning šulikun’idega, kes on üldjuhul inimestele ohtlikud, kuid samal
ajal võimaldavad tulevikku ennustada.
Karjalas käidi muuseas jõulude ajal tulevikku ennustamas ka veekogu
jäässe raiutud augu ääres, kusjuures usuti, et vastavat perioodi valitsev
mütoloogiline olend vierissän akka, kes jõuluaja algul olevat vaid kanepiseemne suurune, selle lõpus aga heinakuhja mõõtu, võis tirida jää alla need
inimesed, kes polnud kaitstud kirvetera abil tõmmatud maagilise ringiga
(Lavonen 1977: 75). Ka bessermanidelt leiame sarnaseid teateid: “Ennustamist väljaspool hoonet või küla piire peeti kõige ohtlikumaks. Püüdes
ennast kaitsta müütiliste olendite vožo’de eest, võeti endaga kaasa kukk
või joonistati raudesemega (vikat, sirp) ring. Selles olles “kuulati” saatust
ja püüti vožo’sid välja kutsuda. Tähtis oli ringi mitte avada või purustada,
muidu ennustajad võisid hukkuda või raskesti haigestuda” (Popova 2004:
176–177). “Räägitakse, et vožo’d tulevad jõejää alt. Jutustati, et keegi külaelanikest viidi jõuluajal kaasa jää alla” (samas: 165).
Karjalas loeti ennustajate rauaga piiramise juurde mõnikord sellist loitsu:
Rakennan rautaisen aijan
teräksistä seipähistä
muasta taivahen suahen,
taivahasta muahan suahen,
čičiliuskoilla sivoin,
kiärmehillä kiännetelehen,
panen hännät häilymään,
piät piällä kehajamaan.
(Popova 2004: 79 < A. Remšujeva, Voknavolok)
Niina Lavoneni sõnul toimis samasuguse maagilise ringina jutustamine:
“Selline oli see seadus, oli vaja jõuluajal muinasjutte rääkida, kasvõi kolm
juttu õhtu jooksul. Kui muinasjutte räägiti, siis iga jutu eest moodustus
ümber selle maja raudne võru, et paha vaim ei saaks majja tulla” (samas
< A. Remšujeva, Voknavolok). Vilho Jyrinoja Akonlahtist kinnitas: “Igas
tares oli vaja jutustada kolm muinasjuttu igal õhtul. Sellest moodustus justkui kolm raudset võru ümber elamu, aga need kaitsesid taret kõige kurja vastu. Jutustad kasvõi kehvavõitu muinasjuttu, see pole patt, jumal ju
armastab nalja” (samas: 76).
Nagu näeme, seostub ka jutustamise-mõistatamise tõrjemaagiline
funktsioon liminaalsete aegadega. Järgmine küsimus on – kas eksisteerisid
mingid “õiged” jutud ja mõistatused, mida tuli kindlasti rääkida ja esitada,
31

samal ajal kui teised tuli mittesobivatena kõrvale jätta? Selle kohta otsesed
andmed puuduvad, pigem esindavad Karjala näited tendentsi, et rääkida
võis kõike ja isegi kehvasti, peaasi oli jutustamise toiming. Siiski ei saa
selles Siberi paralleelidele viidates päris kindel olla. Teine ja veel olulisem
küsimus on aga see, kas jutustamine-mõistatamine tõrjus ise kurja või oli
see meelepärane neile üleloomulikele olenditele, kes inimesi kurjade vaimude eest kaitsesid ning jagasid ühtlasi karja- ja viljaõnne. Kaldun eelistama viimast varianti, mis sobib paremini kokku kõige eespool öelduga. Selle
väga kaudseks kinnituseks võiks olla ka handi karupeiete vaimudelaulud7,
mis alati lõpevad kindlate vormelitega:
Minu paljud majas istuvad naised
mida ma teile nüüd jätan?
Veekalaõnne tantsu,
oma tantsu jätan teile.
metsloomaõnne tantsu,
oma tantsu jätan teile.
Veekalast täidetud terega
võite nüüd istuda,
Metsloomast täidetud terega
võite nüüd istuda.
Minu tulemise järel
hukutav suur tõbi
kui välja ilmub,
must suur tõbi
kui välja ilmub,
minu varrukalise kasuka varrukas
varju et saaksite,
minu sülelise kasuka süles
varju et leiaksite.
(Steinitz 1939: 346–347, värsid 131–149)
Karupeole tulnud ja inimeste õiges käitumises veendunud üleloomulikud
külalised pakuvad oma kaitset ja eestkostet nälja, tõbede ja kurjade vaimude vastu. Selle kauge paralleeliga ma praegu lõpetan.

Mansi kástanér+Q on harilikult tõlgitud kutsumislauluks. Wolfgang Steinitz nimetab neid laule Obi-äärsetel hantidel terminiga “vaimude tantsulaul”, handi k =nE
ják árE, mida ta tõlgib kui Lied des erhabenen Tanzes.

7

32

2. ŠAMANISMIST

Tubjaku Kosterkini loitsud

T

ubjaku Kosterkinit (1921–1989) võib pidada viimaseks suureks nganassaani šamaaniks. Tema isa Djuhade Kosterkin sai laialdaselt tuntuks tänu Andrei Popovile, kes oma 1936. aastal ilmunud raamatu
“Tavgitsõ” ühe peatüki pühendas nganassaani šamanismile. Selles kasutatud materjal pärines valdavalt Djuhadelt. Tema kutsumusnägemusi ja
puhta koja rituaali kirjeldust on osaliselt või tervikuna tsiteerinud paljud
teadlased, teiste hulgas ka Mircea Eliade (vt Eliade 1974: 38–42).
Räägiti, et enne Tubjaku sündi surnud kõik Djuhade poeglapsed imiku­
eas. Kui Djuhade esimene naine (tal oli kolm naist) taas käima peal oli,
ennustas Djuhade, et nüüd sünnib poeg, kes teistele poegadele elutee avab.
Tubjaku sündinud “särgis”. Nimi anti talle kaelal oleva nööbikujulise sünnimärgi järgi. Djuhade ennustus osutus õigeks, sest pärast Tubjakut sünnitasid naised talle veel poegi.
Aastaid elas Tubjaku tundras küti, kalamehe, põdrakasvataja ja praktiseeriva šamaanina. 1940. aastate lõpus, kui kohalikud võimud alustasid
aktiivset šamanismi likvideerimise poliitikat, arreteeriti ta ja mõisteti laagrisse “ametiseisundi kuritarvitamise” ettekäändel, s.o mitte sellepärast, et
ta oli šamaan, vaid sellepärast, et ta võttis oma töö eest tasu. Pärast vangist
vabanemist jätkas Tubjaku loitsimist. Ametivõimud teda rohkem ei tülitanud.
Tubjaku isa Djuhade polnud esimene šamaan perekonnas. Tubjaku noorema venna Borissi jutustatud muistendi kohaselt põlvnesid kõik Kosterkinite soost šamaanid vanast sugukonna šamaanist, kes ainukesena koos
oma lastega elas üle suure epideemia. Tema vanimal pojal oli Neimingi-nimeline tütar, kes sai lapse Kotkas-jumalaga. Poisile pandi nimeks Lambie
ning ta sai suureks šamaaniks. Mõned arvavad, et Kosterkinite šamaanianne pärineb just Neimingilt (Gratševa 1981: 73–74; 1983: 134), ent Borissi
jutust järeldub, et Djuhade vaarisaks oli hoopis Neimingi onupoeg (või
onupoja poeg) Sõrõ’a (‘Valge’ – vt Simtšenko 1968: 206–210).
Teise muistendi kohaselt oli Djuhade esivanemate hulgas sabaga šamaan.

35

Hunt hakkas karja juures käima ja põtru murdma. Keegi ei saanud
teda kätte. Viimaks ütles šamaan: ”Ma püüan ta siiski kinni. On ju
hundil nagu igal teiselgi loomal oma ema.” Ta loitsis kolm päeva
järjest, siis ütles: “Panin hundi oma naise sisse, küll te näete, milline laps sünnib.” Sündis sabaga laps – Djuhade vanaisa. Ta sai vägevaks šamaaniks ja käis kogu elu sabaga ringi. (Popov 1984: 109)
Galina Gratševale räägiti teistsugune lugu. Naine, kes lapsi ei saanud,
pöördus oma murega šamaani poole. Too käskis naisel kuupaistesel talveööl kojast eemale minna ja näoga kuu poole pöörduda. Naine tegi õpetuse
kohaselt. Kui ta seal seisis, jooksis hunt ta jalgade vahelt läbi. Pärast sünnitas naine sabaga poja, kelle nimeks sai Taibula (Saba). Viimasest sai vägev
šamaan. (Gratševa 1979: 202.)
Djuhade tütar Nobopte oli samuti šamaan. Tema peamiseks abivaimuks
oli barusi – müütiline ühekäeline-ühejalgne-ühesilmne olevus. Kuna barusit peeti inimestele ohtlikuks, ei julgenud paljud abi saamiseks Nobopte
poole pöörduda. Pärast seda, kui Nobopte oli mehele läinud, asustas isa
barusi ühe oma abivaimu sisse. (Gratševa 1981: 74, 76.) Ka Tubjaku noorem
vend Demnime8 (1926–1980) oli šamaan.
Tubjaku nägi 7–8-aastasena unes, et läks tütarlapsest teejuhi saatel naise
juurde, kelle nägu ta ei vaadanud, ja sisenes temasse suguelundite kaudu.
See naine kinkis talle abivaimuks kõhna emapõdra. Hiljem täie varustusega loitsides alustas ta laulmist just selle emapõdra meloodiaga (Gratševa 1983: 136). Tubjaku tähtsaimaks abivaimuks oli aga Hotarie-nimeline
põhjapõder, keda ta kirjeldas kaheksajalgse põdrapullina. Šamaani kutsel
ilmudes lisas Hotarie oma nimele mitmesuguseid situatsiooniga sobivaid
täiendeid, nagu Veetäkk, Veekotkas, Maa Nael jne (Kosterkina, Helimski
1994: 22). Oma abivaimude väge täiendas Tubjaku “puhta koja” rituaalidel,
mille käigus ta külastas mitmesuguseid üleloomulikke olendeid ja sai neilt
kingitusi enesele ja oma kodakondseile. Nii sai ta Kümmejumalalt raudse
kodustatud põhjapõdra, Jäiselt jumalalt sarvedeta põhjapõdra, Vete-emalt
veetüdruku, Päeva-emalt seitse päikesetüdrukut, Rõugetelt seitse koertega naist ning Läänejumalalt raudhobuse (Gratševa 1983: 142, 144). Raudhobuse nimi oli Mikuluška (võib-olla seotud püha Nikolause ehk Nikolai
Ime­egijaga) ja tema spetsialiteediks oli ametiasjade lahendamine. Lisaks
t
neile oli Tubjakul palju muidki vaime: kärp, hiir, seitsme kutsikaga emahunt, seitsme sabaga koer, pruunkaru, jääkaru, mitmesugused linnud ning
viimaks ka kolm inimesekujulist vaimu – kolm vanameest, kellest üks oli
8

Demnime 1977. aasta šamaanirituaali analüüs on esitatud peatükis “Suur valge
pealik külastab põhjamaa šamaani”.

36

silmitu, teine kõrvutu ja kolmas ilma suuta (Gratševa 1983: 144). Need
vanamehed, keda Tubjaku nimetas kolmeks Hositala jumalaks, olid Hotarie peamised informaatorid, kuna silmitul oli äärmiselt terav nägemine,
kõrvutu kuulis kõike (oli Tubjaku sõnul nagu raadio), suutu aga rääkis kõik
edasi (Kosterkina, Helimski 1994: 22). Viimastel eluaastatel pärast naise
surma, kui Tubjakul polnud enam šamaanikostüümi ega trummi, ei kasutanud ta kõigi oma vaimude teenuseid. Aga kahte neist, Hotaried ja Mikuluška Raudhobust, hoidis ta alati enda käsutuses. Ta väitis, et võtab nad
endaga kaasa isegi Novosibirskisse ja Moskvasse. Vaimudega reisimine ei
valmistanud talle mingeid raskusi, kuna nad mahtunud lahedasti šamaaniga ühe katuse alla. Just neid kahte abivaimu kasutas ta oma kodustel väikestel šamaanirituaalidel, mida ta korraldas nii suuremate riigipühade ajal
kui ka mõne erakorralise perekonda puudutava sündmuse puhul.
1989. aasta augustis külastasid Tubjaku Kosterkinit tema kodus Ust-Avami külas Jevgeni Helimski Moskvast, Juri Šeikin ja Oksana Dobžanskaja
Novosibirskist, Hendrik Relve Tallinnast ning Triinu Ojamaa ja siinkõneleja Tartust. Üheskoos õnnestus jäädvustada magnetofoni- ja videolindile
kaks Tubjaku kodust šamaanirituaali. Koos Tubjaku tütre Nadežda Kosterkinaga litereeris Jevgeni Helimski rituaalide tekstid ning publitseeris need
koos venekeelse tõlkega teoses “Таймырский этнолингвистический
сборник” (Moskva 1994). Käesoleva analüüsi aluseks on nende tekstide
baasil tehtud eestikeelsed sõnasõnalised tõlked.9
Rituaalide taustast. Kuigi esimene rituaal korraldati külaliste palvel, andis sellele siiski peamise värvingu paar päeva enne seda toimunud
vahejuhtum – nimelt paugutas Tubjaku väimees purjuspäi küla peal püssi.
Sellele vaatamata, et keegi viga ei saanud, ähvardas Anatolit kriminaal­ si.
a
Teiseks rituaaliks aga andis põhjuse Tubjaku poja ja pojanaise eelseisev
hooajatöö külast eemal asuvas jahimeeste brigaadis.
Abivaimudest. Šamaani kutsel saabus mõlema rituaali käigus esimesena Mikuluška Raudhobune. Kuna esimese rituaali jooksul pidi šamaan
korraldama riigivõimu kompetentsi kuuluvaid asju, sai Raudhobune selle
algul pikemalt sõna. Muuseas ütles ta nii (värsid 22–31):
See sinu poeg istugu siin,
andku iidolitele vanne:
“Veel kord, sellist asja ma enam ei kavatse,” öelgu.
“Hotarie, endale [pandiks]
võta mu pea!
Trellidega pimedasse majja ära lase libiseda.
Mõlema rituaali terviktekstid on ära toodud raamatu tõlgete-osas.

9

37

[Kui ma] veel kord mõne halva asja teen, siis oma pea kindlasti kaotan.”
Nüüd hästi rääkigem.
Viis loitsimiseks kõlblikku10 – mul on nad kõik,
selline olles on mu nimi Häbitu.
Viimaseid värsse võib tõlgendada nii, et šamaan ise, olles varustatud oma
viie peamise abivaimuga, on see, kellele tuleb kõigest rääkida, kelle ees ei
ole tarvis häbeneda. Teise rituaali algul anti Raudhobusele vähem sõna.
Siiski jõudis šamaan rituaali käigus veendumusele, et töö jahimeeste brigaadis on piisavalt “ametlik” ka Raudhobuse sekkumiseks. Enne sõnajärje
Raudhobusele andmist iseloomustas teine abivaim Hotarie teda järgmiselt
(värsid 814–829):
Roojasest asjast jagu saav
Mikuluška Raudhobune,
tuhandeid kivi-inimesi,
tuhandeid raudvenelasi,
kõikide masinate sündi,
tuhandeid kivivenelasi,
kõikide masinate tulevast sündimist määrav.
[Ta on] tuhandeid raudvenelasi,
tugevate masinate minemist jagav,
praegusel ajal seadust kehtestav.
Need jumalad töötavad.
Nende jumalate töötamisega kehtima pandud tugeva seaduse,
kogu maa elanike tõusmise,
kivi[na] seisma on pannud,
raua[na] seisma on pannud,
oma sündimisega vanem jumal.
Tasakesi puhkama heita kavatsen.
Neist värssidest võib järeldada, et Mikuluška Raudhobune oli Tubjaku
jaoks omamoodi Nõukogude võimu valdajaks või haldjaks ja et šamaan
püüdis seda võimu mõjutada samal kombel kui kõiki teisi üleloomulikke
olendeid. Esimese rituaali algul (värsis 38) ütleb Raudhobune šamaani suu
läbi otsesõnu: “Kui olen selline, nimetatakse mind Kogu Nõukogude Võim.”
Muidugi on võimalik neid sõnu tõlgendada ka nii, et oma viie peamise abi-

See tähendab: viis tähtsamat abivaimu.

10

38

vaimuga varustatuna on šamaanil enesel kogu võimutäius, seega suudab
ta lahendada ka riigivõimu kompetentsi kuuluvaid küsimusi. Värsis 864
tutvustab Raudhobune ennast ka Taadi nime all.
Teiseks rituaalidel aktiivselt tegutsevaks abivaimuks on Hotarie, kes
tutvustab ennast mõlema rituaali ajal Veekulli, Üksikettevõtja, Maa Naela, Veetäku ja Veepullina. Teda lauludes otseselt ei kirjeldata. Vaid esimese
rituaali värsid 53–57:
Minu nimi on Veekull.
Suvise [laagri]paiga vett joogiks ammutavad
linnas elavad seitsme maa elanikud,
[on] külma veega üles kasvanud –
seda teevad mu isa ja ema
ja teise rituaali värsid 683–685:
minu jaoks kaetud päeva
Hotarie Veepull, kuidagi juba avab
veeteed valdav
viitavad Hotarie erilisele seotusele veega. Andrei Popovi sõnul oli Tubjaku
isa Djuhade peamiseks abivaimuks huottarie ‘kaur’ (Popov 1936: 85). Ent
Gratševa on väitnud, et Hottare olnud Djuhade šamaanist vaarisa nimi,
mis tähendavat ‘sukelduv’ (Gratševa 1983: 134). Pole võimatu, et ‘sukelduv’
on üks kauri eufemistlikke nimesid. Igatahes on ilmne selle abivaimu seotus Tubjaku esivanematega.
Vastavalt värssidele 478, 479:
Kolm Hositala jumalat,
siia ligemale tulge!
ja 359–361:
Kõik halvad põhjused oma isale jutusta.
Tema kõrv kuulis,
Koubtumu-jumal [on] nagu raadio
võib oletada, et ülejäänud abivaimud Tubjaku mainitud viiest loitsimiseks
kõlbulikust on kolm Hositala-vanameest: koubtumu ‘kõrvutu, kes kuuleb
kõike’ (kou ‘kõrv’), seim+bt+m+ ‘silmitu, kes näeb kõike’ (seim+ ‘silm’) ja
qaqEbtumu ‘suutu, kes kõigest räägib’ (qaq ‘suu’) (vt Kosterkina, Helimski
1994: 22).
39

Rituaalide ülesehitus on lihtne. Ettevalmistuste käigus toodi tuppa plekiga ülelöödud ja pruunkaru ning jääkaru piltidega kaunistatud kirst, milles Tubjaku hoidis oma väheseid allesjäänud šamaaniatribuute ja iidoleid.
Vajalikud iidolid asetati lauale ning kostitati neid – piserdati piirituse või
viinaga. Šamaan pani pähe narmastega peakatte ja selga dolgaani päritoluga šamaanikitli. Enne teist rituaali pöördus ta rõivastumise ajal iidolite poole pikema kõnega. Seejärel hakkasid juuresviibijad vaime kutsuma
hüüetega houk, houk, šamaani abilised-järgilauljad tuobtusi’d aga alustasid
sissejuhatavat vaimude kutsumise viisi, mida nad laulsid sõnadeta. Tubjaku istus, silmad kaetud, ja kõigutas käes kellukesega saua. Esimese rituaali
algul kurtis ta, et “lärmi on vähe”, mispeale juuresviibijad suurendasid vaimu kutsumisele suunatud jõupingutusi. Et Tubjaku siiski päris rahule ei
jäänud, sellest tunnistavad teise rituaali kestel pojale etteheitena suunatud
sõnad (värsid 353–357):
Siia sõita kavatsevatest lastest sa ju kuulsid, kuhu sa kadusid?11
Oma põhjusest räägi!
Ainult su vanema venna lärmi kõlamisest
koos sinu vanema vanema õega12
jumalale ei piisa.13
Kaasalauljate rolli kohta on Tubjaku Gratševale öelnud, et suurte rituaalide
ajal kordas kogu kojas istuv rahvas šamaani sõnu, sest “mida rohkem rahvast, seda kergem on (šamaanil) minna”. Inimesed nagu kannaksid oma
häältega šamaani ja ta abivaimud üleloomulikku maailma (Gratševa 1983:
140). Levinud oli ka ettekujutus sellest, et ühes šamaani hinge ning abivaimudega sooritasid rännaku ka kõigi rituaalis osalejate hinged (samas; ka
Popov 1936: 76).
Loitsudest. Kui šamaan tundis, et vaim on ilmunud, alustas ta laulu kutsutud vaimu viisil. Laul koosnes eri pikkusega fragmentidest (alates paarist
värsist kuni mitmesaja värsireani), iga fragment algas sõnadega tamEEn+,
tamEEn+, mis tähistasid seda, et šamaan, kes fragmentide vahel suhtles juuresviibijatega iseenda isikus, kommenteerides ja täpsustades lauluga öeldut,
esitas nüüd jälle vaimule kuuluvat teksti. Abilised kordasid iga šamaani
Etteheide pojale Labtimakule, kes külaliste tulekust teades ära sõitis ega osalenud eelmisel rituaalil.
12
Nganassaanidel peetakse vanemaks vennaks ka isa nooremat venda (siin Boriss
Kosterkinit), vanem õde on tema naine (Sandimjaku).
13
Kogu fraas tähendab seda, et nimetatud isikute osalemisest eelmises rituaalis
oli vaimudele vähe, juures oleks pidanud olema ka Tubjaku poeg ühes naisega.
11

40

lauldud värssi. Vaimuga suhtlemine toimus vaid vaimu initsiatiivil, see
tähendab, et kõigepealt pöördus vaim šamaani suu läbi kellegi juuresviibija
poole ning esitas vastamist nõudva küsimuse või oletuse. Seepeale lõpetas
šamaan laulmise ja kommenteeris vajaduse korral küsimust. Kui see polnud ikka arusaadav, üritas üks tuobtusi’dest seda omakorda selgitada. Kui
miski ei aidanud või saadud vastus šamaani ei rahuldanud, alustas ta uut
laulufraasi, millega küsimust teisiti formuleerida püüdis. Mõnikord käisid
selle juurde üsnagi halvustavad sõnad adressaadi vähese taiplikkuse kohta.
Näiteks värsid 390–394, suunatud miniale:
Tamaani, tamaani!
Talle lihtsameelsele inimesele pole selge:
sellesse oma majja kui tulid,
segadusseajava sõna
kelleltki kuulsid.
Esimese rituaali sissejuhatavas fragmendis tervitab Raudhobune vanu tuttavaid ja tuletab meelde üheskoos tehtud tööd (värsid 1–16):
Tamaani, tamaani!
Mu nimi on Raudne Hobune,
[olen] Nõukogude võimu ajal ilmunud.
Näen teid kõiki –
kuni valmistute [rituaaliks],
silmitsen teid hoolega.
Moskva[s olemise] ajal14
mina see töötasin.
Jura, mu poeg, sellele maale
oled ju toonud oma silmad.
Ženja, mu poeg, sellele maale
oled ju toonud oma näo.
Teisi teist ma ei tunne,
Moskva ajal ma neid ei näinud.
Hästi üksteist tervitame!
Seda mu maad öeldavasti Hotarieks nimetatakse.

14

1988. aasta augustis käis Tubjaku Moskvas folkloorifestivalil. Tema sõnade kohaselt oli Mikuluška Raudhobune temaga kaasas.

41

Järgneb pööre pakiliste perekonnaprobleemide lahendamise poole. Seda
võib tõlgendada ka nii, et Mikuluška Raudhobune palub juuresviibijatelt
luba omade asjadega tegelemiseks (värsid 33–36):
... millist asja pean tegema?
Praegu on kõik mu töö segi.
Oletame, [et] ütlete: “Sina oma tööd tee.”
Kui on nii, siis saavad kõik mu asjad korda.
Järgnenud vestluse käigus palus šamaani tütar Mikuluškat korraldada
asjad nii, et juhtunu (püssipaugutamine) ei tooks kaasa halbu tagajärgi.
Teist rituaali sissejuhatav fragment piirdub vaid konstanteeringuga, et
need, kes kultuseesemed tuppa tõid, talitasid õigesti. Kuna edasi tuleb tegemist vaid perekonnaasjadega, astub Mikuluška Raudhobune kõrvale sõnadega (värsid 341–348):
Viimaks, nüüd viie loitsimiseks kõlbliku [seast] usaldatav – kas
pole [see] Veepull Hotarie?
Nüüd kavatseb ta rääkida.
Nende laste sarnaselt mina kirjutajaks hakkan.
Kui kirjutamisega hakkama saan,
suvise teega, talvise teega teiegi hästi hakkama saate.
Veepull, mu peremees,
suvine olev mu õhtune [ja] hommikune toit.15
Tamaani, tamaani! Hotarie kuuldavasti räägib.
Šamaan võrdleb ennast kui vaimude vahendajat oma külalistega, kes ta
sõnu üles kirjutavad. Selliseid šamaani rolli vähendada püüdvaid märkusi
esineb teisigi: “minu lobisev loitsimine” (154); “kõiki tegemisi ja muresid
ära tundmata ma ju ei lobise” (373); “nagu mu loitsimine õigesti lobiseb”
(619, 620).
Pikemad laulufragmendid (esimeses rituaalis 119, teises 231 värssi) on
selgelt monoloogilised, mõlemad sisaldavad šamaani (või abivaimu) sisemisele arupidamisele viitavaid värsse “algul mõtlesin öelda”, “pärast seda
mõtlesin öelda”, “edasi mõtlesin öelda”, “seejärel mõtlesin öelda”, “sel
päeval mõtlesin öelda”, “lühidalt öeldes mõtlesin öelda” (esimeses tekstis
kolmel, teises viiel korral). Lühikesed laulufragmendid seevastu on selgelt
dialoogilised, koosnedes pöördumisest kellegi juuresviibija poole, mõne
Vaimude toidu all tuleb muidugi mõista alkoholi, millega iga saabunud abi­
vaimu šamaani suu kaudu kostitati.

15

42

adressaati puudutava seiga äraarvamisest ning ennustusest, mis juhtub siis,
kui arvatu osutub õigeks. Näiteks teise rituaali värsid 365–370, mis olid
suunatud šamaani pojale:
Tamaani, tamaani!
Nüüd sinu teed
vahetatud teeks nimetatakse öeldavasti.
Kuidas sa vahetasid oma tee?
Selle kui ära arvan, sinu kahel vibukesel [= pojal]
kuni täiejõuliseks saamise ajani häda ei tule.
Sageli jagunevad dialoogilised fragmendid kaheks pooleks, millest esimene kommenteerib vastust eelmises fragmendis esitatud küsimusele, teises
aga formuleeritakse uus küsimus. Näiteks värsid 371–378, mille esimene
pool väljendab rahulolu selle üle, et eelmises fragmendis esitatud oletus
poja vahetatud tee kohta leidis kinnitust:
Tamaani, tamaani!
Ärgu sul olgu kombeks kannatada.
Kõiki tegemisi [ja] muresid ära tundmata ma ju ei lobise.
Sinugi mõistus ütleb: “Mu vanaisa loitsimine on õige.”
Maal, kuhu sa suundusid,
kui kohale jõudsid, tagasipöördumise sõna kellelt kuulsid?
Kui see on nõnda,
[oma] poja Kataraku töö teada saad.16
Kirjanduse põhjal võin öelda, et sellised äraarvamised-ennustamised kuulusid kohustusliku osana kõigi nganassaani šamaanirituaalide koostisse.
Pikema rituaali algusosas täitsid need nii-öelda õige tee otsimise funktsiooni, mille puhul äraarvatu õigsuse kinnitamine pidi veenma nii šamaani kui ka publikut selles, et šamaan liigub probleemi lahenduse suunas
õiget teed mööda ning ta abivaimud on võimelised teda aitama. Šamaanile
ei tohtinud valetada – s.o teadlikult kinnitada ta valede väidete õigsust.17
Uskumuste kohaselt võrdub valeinformatsiooni andmine šamaani eksiteele juhatamisega, see aga võib osutuda saatuslikuks nii šamaanile kui ka
kogukonnale (vt nt Popov 1936: 104–105, kus esitatakse lugu šamaanist,
kes juuresviibijate halva nõu järgi talitades kutsus esile rõugeepideemia,
16

See tähendab: Labtimaku elab vähemalt nii kaua, kuni poeg tööl käima hakkab.
Ka kõnealuste rituaalide ajal manitseti juuresviibijaid korduvalt, et tuleb öelda
nii, nagu asi tegelikult on.

17

43

mis tappis nii šamaani kui ka hulga ta kogukondseid). Eduka rituaali lõpuosas aga oli šamaanil kombeks enne abivaimude laialisaatmist soovijatele ennustada. Vormiliselt ei erinenud ennustamine “õige tee otsimisest”,
kuid sellega võis kaasneda ka arbumine trumminuia viskamise teel. Kuid
lühemate laulufragmentide puhul pole meil tegemist mitte lihtsalt ennustamisega, vaid adressaadi maagilise mõjutamisega. Šamaani vaatevinklist
vaadates toimib maagia põhimõttel: kui mina ütlen õigesti, siis läheb sinul
hästi. Võib-olla peitub selle taga usk abivaimude vägevusse – kui vaimud
on suutelised nägema inimelu varjatud seiku, siis on nad suutelised seda
elu ka kaitsma.
Mis pikematesse laulufragmentidesse puutub, siis on need palju poeetilisemad ning seetõttu ehk ka raskemini mõistetavad kui lühikesed fragmendid. Neis ei pöördu šamaan konkreetselt ühegi juuresviibija poole, kuigi
võib nimeliselt mõnda neist mainida. Esimese rituaali puhul järgnes sõnadele “alguses mõtlesin öelda” lühike ülevaade hetkeolukorrast ja šamaani
ees seisvatest probleemidest (värsid 65–75):
Algul mõtlesin öelda:
kesksuve jumala päeval,
kasepuu kasvamiseks sobival,
haava kasvamiseks sobival,
paljasarvelise metsiku põdra kasvamiseks sobival,
[mu] lehestiku auklikuks muutumisel,
mu kaugeltsaabunud külalised
sel päeval kui sisenesid,
ainus mu sugulane,
Tolja-poeg, mu pojake
kaks (püssi)rauda lahti tegi.
Teise rituaali käigus järgnes sõnadele “algul mõtlesin öelda” samuti ajaline piiritlemine, šamaan rääkis suve lõpust ja sügise lähenemisest, nimetades ühtlasi, et käesolev kuu (august) on tema Moskva-reisi kuu (seal käis
ta 1988. aastal). Edasi tegeles šamaan mõlema rituaali ajal peamiselt oma
kodakondsetele ja iseendale hea käekäigu tagamisega, kusjuures maagiline toimimine seisnes ühelt poolt selles, et ebasoovitav välistati sõnadega,
teiselt poolt aga selles, et ebakindlale ja ajutisele otsiti tuge kindlate ning
püsivate nähtuste juurest. Näiteks esimese rituaali värsid 93–109:
... soe päev kui möödas on,
muutlikul jumala päeval,

44

põdrasarvede aja lõpp,
paljasarveliste põhjapõtrade isa sarvede aja lõpp
hästi lähedal [kui on],
sel päeval mu külaliste
emast õnnelikult väljumise ust,
elurõõmsa jumala avaust uksena kasutades,18
halbadest aastatest mööda
kahe koja elanike moodi
minu üleskasvatatud lapsed
asustagu seda kallast
ilma kannatuste ja nututa.
Nüüd vilksatas mööda soe päev.
Enne, kui see aeg tagasi tuleb
üheksakümnendal aastal,
enne kui see aeg tagasi tuleb, ärgu mul olgu kaotusi.
Või teise rituaali värsid 559–568:
Seejärel,
eilse päevani
kahe mu väeti lapsukese
küttida olnud hane-ema!19
Oma elava ema juurde
[su] mineku aeg kui läheneb,
sel päeval mõtlesin öelda:
linnu tagasipöördumistee,
linnu mere taha lahkumise tee –
[nende] kahe teeks oleva koha peale toetudes oma jalgadele toe leian.
ja värsid 632–638:
Lühidalt öeldes mõtlesin öelda:
päikesekiire poolt kasvatatud
kiini vastsete ilmumisele,
Tubjakul näis olevat veendumus, et tema kaugeltsaabunud külalised on eriti
õnnelikud inimesed, sellepärast püüdis ta oma lähikondsete õnne külaliste
silmnähtava ja kindla õnnega siduda. Eriti ilmekalt avaldub see püüdlus teise
rituaali värssides 648–652: “Tänaste mu külaliste, / mu õnnelike lapsukeste /
seniseid elusid toena kasutades / täna komistamisvalmis / komistamisvalmis
mu pea ...”
19
Leonid Kosterkin koos naisega jõudis just eelmisel päeval hanejahilt tagasi.
18

45

kärbse vastsete ilmumisele,
sääse vastsete ilmumisele
õnnelikult toetudes,
komistamisvalmis mu pea oma jalgadele toe las leiab.
Võib öelda, et pikemad rituaalifragmendid koosnesidki mitmesuguste
seoste loomisest mõjutatavate asjade ja šamaani poolt esiletoodud maagiliste etalonide vahel. Kindlad asjad ja regulaarselt esinevad loodusnähtused pidid tugema ebakindlaid, ühtede inimeste õnn saama toeks teiste
inimeste õnnele, tundmatu pidi tuntuks saama ammutuntuga seostatuse
läbi. Siin­ ohal ei tohi me unustada, et inimene, kes neid seoseid lõi, teadis
k
tohutul hulgal muinasjutte, muistendeid ja laule. Ilma suulise pärimuse hea
tundmiseta poleks sellise teksti improviseerimine võimalik olnud.
Teise rituaali pika laulufragmendi ajal pöördus šamaan abi või moraalse
toetuse saamiseks ka mitmete üleloomulike olendite poole. Näiteks värsid
498–500:
... seda päeva sihtides,
kõrvuline silmiline kuu,
tõepoolest vaata tagasi!20
ja 514–517:
... järgilauldud loitsu kuulav kuu,
kõrvuline kuu,
silmiline kuu
mind aidaku!
või 575–579:
Täna jonnakas,
minu jonnakas pea,
tugeva metsiku põhjapõdra ema,
tugeva metsiku põhjapõdra isa,
metsiku põhjapõdra isa kaitseks on pannud ...
või 625–627:
Päeva valdav jumal,
tõepoolest kunagi ööbinud mina kui olen
üheskoos praegu keerleva päikesega ...
20

Siin ei pea Tubjaku enam silmas kalendrikuud, vaid kuud kui jumalust.

46

või 663–664:
Karu isa, karu ema,
täna kuulake!
Tegelikult tuleks eelnimetatud kategooriasse arvata ka Tubjaku viited
Nõukogude võimule, kommunistlikule parteile ja Leninile, sest needki
olid tema jaoks ühelt poolt üleloomulikud jõud, teiselt poolt aga püsivuse
ja kindluse võrdkujud. Näiteks esimese rituaali värssides 124–129 kasutab
Tubjaku Nõukogude võimust rääkides esimese isiku omastusliidet:
Minu kehtiv Nõukogude [võim]
kehtimapanevaks isikuks
Gorbatšovi on pannud.
Lenini poolt laiali laotatud
maa elanikud on kasvanud
Lenini pea kõrguseks ...
Teise rituaali värssides 597–610 üritas Tubjaku Nõukogude võimu kaitsta
võimalike kallalekippujate eest. Võib-olla mõtles ta peaaegu kummuli pööratud kojakoha all kogu Nõukogude Liitu?
Mu külaliste pärast,
elavate [= praeguste] mu külaliste,
mu külaliste pärast,
pahupidi kummulipööratav juba
mu kojakoht saagu otseks.
Lenini poolt laiali laotatud [= kehtestatud]
täna[seni] hingav
Lenini partei nimi,
Lenini komsomol,
Nõukogude võimu kehtimine.
Mõni pahale meelestatu tugevat seadust ärgu närigu!
Lenini poolt laiali laotatud
isade seadus,
emade seadus.
Mõlema rituaali ajal seostas Tubjaku öeldu õigsuse ka eriliste märkidega
taevas. Esimese rituaali lõpusõnadeks on (värsid 331–333):

47

Tegelikult kui mul on õigus,
päevatõusu pool
täiesti ilmselt on öeldavasti nähtav jumala muster on öeldavasti
nähtav.
Teise rituaali pikk fragment lõppes samalaadse kuulutusega, lisaks seostas
Tubjaku oma (= Hotarie) sõnade õigsusega ka kõigi juuresviibinute õnne
(värsid 709–716):
Täna, mu lapsukesed,
kui mul on tõesti õigus,
[siis] päikese loojumispaigas
tume olev öeldavasti on nähtav,
must pilv öeldavasti on nähtav.
Sellist kui näete,
tänast mu kõnelevat kindlat kuju
toena kasutades halbadest aastatest mööda kannatusteta elate.
Viimased kolm värssi annavad ühtlasi aimu sedalaadi rituaalide eesmärgist.
Šamaanirituaal peab juuresviibinutele kindlustunnet andma. Kui märgid
kinnitavad, et šamaan rääkis õigust, siis võib ka edaspidi julgesti tema ja
ta abivaimude peale loota. Tubjaku ütles otsesõnu, et kindel ja tõtt rääkiv
šamaan on see, kellele toetudes ületatakse kõik raskused. Ta oli teadlik oma
missioonist, nagu oli teadlik sellestki, et tema surmaga lõpeb suurte šamaanide aeg Avami tundras. Esimese rituaali värssides 282–285 ütles ta:
Šamanismi [ja] iidolite poole pöördumise kiiresti lõppev[al] päev[al]
minu asemel laps ei hakka transsi minema.
Kõik loitsimise jaoks kõlblikud kompsu mähin,
ainuüksi saab olema Nõukogude seadus.
Loitsude tekstid on tõlgitud kogumikust “Таймырский этнолингвистический сборник” (1994), lk 30–106.

48

Suur valge pealik külastab
põhjamaa šamaani

Sissejuhatuseks

19 7 6.

aasta detsembris leidsin pärast sõjaväest tulekut töökoha
“Tallinn­ilmi” kroonika-osakonnas, kus minust sai üsna pea
f
operaatori assistent Lennart Mere uue filmi “Linnutee tuuled” võttegrupis.
Järgmisel aastal osalesin mitmetel filmiga seotud ekspeditsioonidel, millest
üks viis Avami tundrasse Taimõri poolsaarel, külla nganassaani šamaanile
Demnime Kosterkinile. 1926. aastal sündinud Demnime oli kuulsa šamaani Djuhade poeg. Tollal ma seda muidugi ei teadnud. Mulle sööbis kogu
edasist elu mõjutanud hetk meelde järgmiselt:
1977. aasta 16. juuli õhtu Taimõri tundras. Madala päikese kiired
värvivad punakaks Avami jõe kaldal seisva püstkoja ja panevad
ebamaiselt helendama tundras viirgudena kasvavad villpead. Kojas
valmistub loitsima nganassaani šamaan Demnime Kosterkin. Tal
on juba seljas raske ripatsite ja metallplaatidega rüü ning ta istub,
käed süles, koldetagusel šamaanikohal. Demnime poeg Dulsimjaku soojendab koja keskel raudplaadil põleva tule kohal trummi.
Sissekäigust vasakul istuv kaameramees (Rein Maran) kontrollib
viimast korda oma aparaati, paremal kükitab režissöör (Lennart
Meri), lahutamatu märkmik käes.

Kummalisel kombel avanes aga kõige sealsamas järgnenu tähendus minu
jaoks alles peaaegu kolmkümmend aastat hiljem, kui 2006. aasta 29. märtsil nägin esmakordselt Demnime juures ülesvõetud materjalist tehtud filmi
“Šamaan” (1997, Lennart Meri, Enn Säde). Miks nii äkki ja nii hilja?
49

1977. aastal filmiekspeditsioonidel käies ning 1978. aastal valminud filmi
“Linnutee tuuled” vaadates ei teadnud ma praktiliselt midagi ei šamaanidest ega nende ilmavaatest. Romantilise hõimuvaimustuse lainel tõlgendasin Demnime loitsu (niipalju, kui selle tõlge minuni jõudis) poeetilise
tagasivaatena müütilise soome-ugri ühtsuse ajastu lõpule. Filmis 4000 aasta vanuse luust mehefiguuri suhu pandud küsimusega “Kas mäletad juuri?”
sobisid eriti Demnime sõnad:
Tänane päev nägi täna koos peret,
mis on jäänud küüraka naise hõimust.
See oli perekas hõim,
kus oli palju kaksikuid.
Raske oli toita sellist hõimu.
Kaugelt võis näha nende suuri kodasid
rohuste servadega.
(Filmi “Linnutee tuuled” subtiitritest)
Juured tundusid leitud olevat. Tuletan meelde, et filmi sissejuhatuses ilmub
ekraanile Tamula järve äärest leitud luuripats, esitades Lennart Mere teksti:
Ma tulen maalt, mille nimi on Eesti. Olen luust. Te vestsite mu
kivist noaga. Nelja tuhande aasta eest andsite mulle oma näojooned,
mis elavad edasi kõigis läänemerelastes, sest kõneleme ühte keelt.
Mäletan veelindu, kes ürgmere põhjamudast lõi maa ja Linnuteed,
mis juhtis kahtkümmet üheksat soome-ugri ja samojeedi rahvast
Volga ja Läänemere äärde, Jäämerele, Doonau kallastele. Mäletan
hälli Uuralimaa rohelistes metsades. Sealt on meie hõimud tulnud.
Mets ja vesi, linnud ja paadid on minu elu igikestev ring. Nii võtan
endasse maailma ja annan ennast maailmale. Jutustan teile Uurali
hõimude juurtest.
Loojuva päikese taustale kuvatud Tamula Vanakesele järgneb kaader Demnimest, siis filmi algustiitrid, mille helitaustal jätkub Demnime loits. Pärast
tiitreid näidatakse kaarti, nooled osutavad soomlaste asualale. Autoritekst
jätkub:
Oleme soomlased. Meil olid võrgud ja vibu, kui siia jõudsime. Meie
runodes elab mälestus Eesti tammikutest ja maailmasambast.
Mäletan – esimese vene valmistab Väinämöinen lauludest ja tammepuust, esimese kandle havi lõugadest. Heikki Külmäniemi, kas
mäletad juuri?
50

Lennart Mere vaatepunkt oli minu jaoks vist nii lummav, et isegi hiljem,
Siberi šamaane paremini tundma õppides, ei tekkinud mul kahtlusi muu
kui Demnime loitsude tõlke täpsuse osas. Ka 1989. aasta septembris Demnime venda Tubjakut filmides ning pärast selle materjaliga töötades ei
seostanud ma nähtud rituaale omavahel. Isegi filmi “Šamaan” esmakordselt vaadates ei plõksatanud peas midagi. Äratundmine saabus alles samal
õhtul Tartu bussis mõtiskledes, kui mulle äkki meenus seik, et kuigi 1989.
aasta esimene rituaal21 oli korraldatud meie (külaliste) palvel (nagu ka 1977.
aastal Demnime oma), tegeles Tubjaku selle ajal peamiselt oma perekonda
puudutavate probleemide lahendamisega. Äkki tähendas Demnime naise
Hjarku pöördumine šamaani poole sedasama?
Hjarku: Täna, kui sa oled elanud üle poole oma elust,
täna, kui sa elad oma allesjäänud elu,
närtsimise aega, tuldi sinu juurde.
Enne su päevade kustumist
astusid su kotta võõrad.
Ärgu toogu nende tulek sulle õnnetust,
kuigi nad palusid meil suririided selga panna.
(Filmi “Šamaan” subtiitritest)

Kaks erisugust maailma. Filmimeeste vaatenurk
1977. aasta 15. juulil (päev enne filmimist) käisid Lennart Meri ja Enn Säde
Demnimega kohtumas, et rituaali ja filmimise asjus kokku leppida. Millest
konkreetselt räägiti, pole mulle teada, võin ainult tsiteerida Enn Säde sõnu
sellest kohtumisest: “Šamaan oli Jossi ajal seitse aastat kinni istunud, üheksa põlve tema esivanemaid olid šamaanid olnud – võimsaim omasugustest,
keda ma olen näinud. Sõnad võõras-venelane-vaenlane on nganassaanidel
sünonüümid. Lennart andis alguses, kui maha istusime, korralduse, et me
räägiksime omavahel eesti keeles. Natukese aja pärast küsib halvasti vene
keelt oskav Demnime oma tõlgist poja kaudu, et mis keelt me räägime.
Lennart oli selleks ette valmistunud ja tõi kuuldavale sõnu, mis on mõle-

21

Rituaali analüüsitakse artiklis “Tubjaku Kosterkini loitsud” ja selle terviktekst
on ära toodud raamatu tõlgete-osas.

51

mas keeles sarnased. See hämmastas šamaani – me ei ole venelased, me
oleme omamoodi sugulased. Nii oli Demnime nõus ka sellega, et me tema
rituaali filmime” (Pruuli, Soidro 2006).
Filmimeeste vaatepunkt manifesteerub “Šamaanis” Lennart Mere küsimusega eluea kohta. Sellest ja filmi saamisloost kirjutab Jaak Lõhmus: “Sügisel
1997 Helsingi naabruses Hanasaarel toimunud rahvusvahelise šamanismikonverentsi puhuks monteeriti Lennart Meri näpunäidete järgi arhiivimaterjalist kokku omaette film. “Šamaan” on põhiliselt ühe episoodi, ühe
rituaali dokument, millele raamiks, täienduseks on lisatud maastikupilte ja
andmeid nganassaani rahvakillu ja tema uskumuste kohta. Küsimus, millele Demnime oma rituaali esitades vastust otsis, kõlas filmimise ajal, 1977.
aasta suvel Lennart Meri suust nii: “Ütle, Demnime, kui kaua mina veel
elan?” Tõsine küsimus, mille tähtsusest šamaan aru sai, see asi oli väärt
tema poole pöördumist. Vastust, mille Demnime filmis oma abiliste, poja
ja naise toel, pere keskel loitsides annab, ei ole võimalik üheselt tõlgitseda,
tema lauludes heiastub nganassaani mütoloogiline maailmapilt, luule, unenäokujundlikult ka midagi reaalsusest. Šamaani nägemisvõime ulatub üle
aja” (Lõhmus 1999).
Ühe poole arusaam22 asjast oli seega – suur valge pealik läheb šamaani
juurde, et oma elupäevade kestust teada saada. Sellele vastavalt on kokku
pandud ka kogu 1997. aastal toodetud film. Ometi on esitamata jäänud
just sellisele mudelile omased dialoogid šamaani ja külaliste vahel. Filmis
esitatakse võtmeküsimus autoriteksti lugeva Aarne Üksküla suu läbi. Algul
tekkis mul kahtlus, kas Lennart Meri midagi sarnast üldse küsis, sest töö
ei võimaldanud rituaali algusest lõpuni tähelepanelikult jälgida. Enn Säde
tehtud helisalvestusi kuulates selgub siiski, et mingil kombel kõlas küsimus ka rituaali ajal. Kui šamaani poeg Dulsimjaku õpetas, kuidas on õige
šamaani ja ta abivaimudega suhelda, küsis Lennart Meri, kas ta võib nendega ka eesti keeles rääkida. Pärast seda, kui Dulsimjaku kinnitas, et abivaim,
kes kuuleb, saab sellest aru, ütleski Lennart eesti keeles: “Ma tahaksin nüüd
oma tulevikku teada saada” (vt allpool).

22

arusaam on siin üsna tinglik sõna. Tegelikult väljendab film ju seda, mida tegijad tahtsid ja said jäädvustatud materjali põhjal näidata, mitte seda, kuidas nad
ise asjast aru said.

52

Rituaali ennustamisega seotud osa23
Praegu, olles aastaid tegelenud Põhja-Euraasia rahvaste usundite ja šamanismi uurimisega, võin öelda, et 1977. aastal osaliselt filmilindile jäädvustatud rituaal kuulus selliste hulka, mida korraldatakse külaliste saabumise puhul.24 Selle üks eesmärke on vältida halbu tagajärgi, mida kontakt
külalistega võib põhjustada, ent samuti kaasneb rituaaliga nii võõrastele
kui omadele ennustamine. Ennustamine on just see toiming, mis peab
demonstreerima šamaani oskusi ja tema abivaimude suutlikkust. Selleks
kutsub šamaan kohale mõned oma abivaimud ja tutvustab külalisi neile,
näidates ühelt poolt oma võimekust võõraste kohta mitmesuguste seikade
äraarvamisel, teiselt poolt aga veendes lähikondseid selles, et tema koos
oma üleloomulike abilistega kontrollib olukorda. Nii peavad kõik rituaalil
osalevad võõrad šamaaniga suhtlema ka siis, kui nad ise midagi ei küsi või
teada saada ei taha, sest aktiivseks pooleks on traditsiooniliselt šamaan ise,
kes teeb oletusi ja esitab küsimusi selleks, et näidata, kuivõrd hästi ta koos
oma abivaimudega näeb asju, mis on tavainimese eest varjatud.
Niisiis tingis rituaali loogika selle, et šamaan üritas kaugelt tulnud võõraste kohta üht-teist teada saada. See toimus külalistega suheldes, nende
kohta samm-sammult järjest rohkemaid seiku “ära arvates”. Dulsimjaku,
kes šamaani poolt lauldud sõnu tõlgendas ja vene keelde tõlkis, kasutas selle jaoks sõnu загадка ja загадывать. Näiteks На вас идет загадка (RKM,
Mgn. II 3662 (4)). Selline šamaani ja tema abivaimude kontrollimine või
probleemi lahenduseks õige tee otsimine oli omane kõigile nganassaani
šamaanirituaalidele (vt ka “Tubjaku Kosterkini loitsud”), kusjuures rituaali kulg sõltus suuresti küsitletavate tahtest kaasa mõelda. Teadlikult šamaanile valetamine tähendas tema sihilikku eksitamist, kuid šamaan esitas
küsimusi küllaltki üldsõnaliselt, jättes vastajatele piisavalt tõlgendamis- ja
mänguruumi. Selline küsimuste-vastuste mäng toimus mingil määral ka
vaatlusaluse rituaali käigus. Tõsiasja, et võttegrupi šamaaniga suhtlemist ei
filmitud, võib seletada asjaoluga, et selliseid dialooge ei peetud kalli filmi23

Lühiülevaade tervest rituaali käigust esitatakse artikli lõpuosas.
Oksana Dobžanskaja, kes analüüsis vaatlusalust rituaali peamiselt muusika
seisu­ ohast, kasutas selleks samuti Eesti Rahvaluule Arhiivis säilitatavaid salk
vestusi. Ta kirjutab: “Kuna šamaanirituaali tellijateks olid kõrvalised inimesed,
toimus rituaal “ennustamistseremooniate” stsenaariumi kohaselt, selle peamiseks eesmärgiks oli rituaalist osavõtjatele tuleviku ennustamine ja šamaani abivaimudelt külalistele – rituaali tellijatele – heaolu palumine (sarnaselt eespool
kirjeldatud Tubjaku Kosterkini esimese rituaaliga)” (Dobžanskaja 2008: 34).

24

53

lindi kulutamise tarvis25 piisavalt olulisteks. Õnneks lasi Enn Säde magnetofonil rohkem käia, seetõttu võib Demnime küsimusi-äraarvamisi kuulda
Eesti Rahvaluule Arhiivis säilitatavatelt helilintidelt.26 Järgnevalt esitangi
kõik lindile jäänud šamaani väited koos kinnituste või ümberlükkamistega.
Viis võttegrupi liiget olid Lennart Meri, Rein Maran, Enn Säde, Enn Putnik
ja siinkirjutaja. Kui on olemas Oksana Dobžanskaja tõlge šamaanilaulust,
siis lisan ka selle.
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3662 (3)). Dobžanskajal tõlge puudub.27
Dulsimjaku: Teile tuleb mõistatus. Kõigile teile. Teid on viis inimest. Sõitsite siia teisest vabariigist. Teie vabariik elab siit kaugel,
väga kaugel. Te ei tulnud niisama, tulite tööle. Ja seal te töötate ka
oma töökohtadel. Nüüd isa räägib siin, šamaan räägib – kui ma
arvan hästi ära viis poissi, kes siia tööle tulid. Kõige suuremad linnad on [teil] kolme kohta ehitatud. Kõige suuremad linnad, kolm
linna, kolm suurt linna on teil, teie vabariigis. Kas on nii või ei ole?
Seal, kus te elate, teie linn seisab mäe peal. Üldiselt on teie linn kas
mere või jõe äärde ehitatud. Kui see on täpne, kui ma arvan teid ära,
siis teie töö ei lahku teist. Töötate kuni lõpuni, elu lõpuni töötate.
Ükskõik, millist tööd teete, et teie tee oleks õnnelik. Õige või vale?
Lennart Meri: Täpselt, meie linn seisab mäe peal.
Demnime: Suuri linnu on kolm, jah?
Lennart: Jah.
Demnime: Kas see on täpselt õige?
Lennart: Täpselt.
Demnime: Väikesed ei loe. Tallinn.
Dulsimjaku: Peale Tallinna veel kaks.
Lennart: Jah, Tartu ja Pärnu.
(RKM, Mgn. II 3662 (4))

Kasutati Kodaki filmi, mida tollal Nõukogude Liidus eriti saada polnud. Sellega varustasid võttegruppi koostööpartnerid Soome MTV ja Ungari TV.
26
RKM, Mgn. II 3662–3665.
27
On olemas lõik Svetlana Turdagina poolt filmi jaoks tõlgitud tekstist, mis võiks
olla selle laulu põhjal tehtud, kuid tema tõlgete usaldusväärsus on kaheldav (vt
allpool). Edaspidi tähendab märkus “tõlge puudub” seda, et minu käsutuses
pole salvestuse tõlkest ühtki varianti.
25

54

Demnime: Laul. Kui ma selle ära arvan –
minu viis last28
kaugel olevatest linnadest
kokku on kogutud, räägitakse –
kui ma selle ära arvan
venelase teise rahva juurest29
kahe mu poisi-poja
äärekese suureks kasvamine
hingamist ostes –
kui eri linnadest
olete kokku kogutud –
minu kadunud poisid-pojad
nagu kadunud põhjapõdrad
uuesti hakkavad kogunema.30
(RKM, Mgn. II 3662 (5), litereering ja tõlge vene keelde Dobžanskaja 2008: 162)
Dulsimjaku: Teid on viis inimest. Te pole ühest linnast. Teistest
linnadest ka, kõik saite kokku. Sündisite teistes linnades, mitte ei
sündinud [kõik] ühes linnas. Oma vabariigis.
Lennart: Õige. Me sündisime kolmes eri linnas.
(RKM, Mgn. II 3662 (6))
Demnime: Laul. tamEEn+, tamEEn+
oma lapsukesi
põhjapõtrade moodi,
ärakadunute moodi
kui ma ei kaota ...
Kaks, ainult kaks mu last
sõjas
on haavata saanud, ilmneb.
Kui ma selle ära arvan,
Lasteks ja poegadeks nimetab ta nii filmitegijaid kui oma lähedasi. Siin on
mõeldud filmimehi.
29
Siin, nagu mõnes teiseski rituaali situatsioonis ilmneb, et meid peeti hoolimata
Lennart Mere selgitustööst siiski venelasteks.
30
See mõistatus on esitatud hositala-nimelise abivaimu viisil. Sama viisi kasutas
ka Tubjaku 1989. aasta rituaalil (Dobžanskaja 2008: 37). Teatavasti oli Tubjaku
abivaimude hulgas kolm hositala-vanameest: koubtumu (kou ‘kõrv’) ‘kõrvutu,
kes kuuleb kõike’, seim+bt+m+ (seim+ ‘silm’) ‘silmitu, kes näeb kõike’ ja qaqEbtumu (qaq ‘suu’) ‘suutu, kes kõigest räägib’ (vt Kosterkina, Helimski 1994: 22).
28

55

kogu mu majapidamine
korras saab olema
[suure] vee ilmumiseni [= kevadeni].31
(RKM, Mgn. II 3662 (7), litereering ja tõlge vene keelde Dobžanskaja 2008: 163)
Dulsimjaku: Kolmas mõistatamine. Teie seast, viie seast on kaks
rindel haavatud. Neil on haavad. Rindel või teenistuses, on haavad.
Demnime: Kaks inimest, kaks.
Dulsimjaku: Teenistuses, kusagil sõjaväes, üldiselt sõja asjus.
Lennart: Kaks.
(RKM, Mgn. II 3663 (1))
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3663 (2)). Tõlge puudub. Laulu
lõpuosas šamaan tõuseb.32
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3663 (3)). Tõlge puudub.
Dulsimjaku: Üks teist on kaksikute seast. Kas oli kaksikute paar?
Keegi teist on kaksik.
Demnime: Viis inimest. Keegi.
Pikk vaikus.
Lennart: Vennad on, aga kaksikuid pole.
Dulsimjaku: Kaks venda.
Demnime: (pettumust väljendav häälitsus)
(RKM, Mgn. II 3663 (4))
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3663 (5)). Tõlge puudub.
Dulsimjaku: Ühel teist on sünnimärk, ütleb.
Lennart: Õige.
Dulsimjaku: Kellel on sünnimärk?
Lennart: Temal on.
(RKM, Mgn. II 3663 (6))
Kahe ennustamisega seotud rituaaliosa vahel on šamaani pikem monoloog,33 mida Dobžanskaja on iseloomustanud nii: “Selle osa tekst kujutab
endast kõrgpoeetilist allegoorilist šamaanirännaku kirjeldust. Šamaan
peab minema mööda kitsast rada kohas, kus ühinevad kaks mäeahelikku
– valge ja must, valget ja musta rohtu mööda, mustade ja valgete risti pan hotare viisil (Dobžanskaja 2008: 38).
Filmis “Šamaan” on see lõik ajavahemikul 16´35˝–19´.
33
Osa sellest on ära toodud allpool.
31

32

56

dud kojalattide alt läbi. Koos endaga viib ta neist takistustest läbi ka kogu
oma sugukonna. Valge värv (närtsimise ja hääbumise värv) sümboliseerib
nganassaanidel surma, must (värske, mahlase rohu värv) on elu sümbol”
(Dobžanskaja 2008: 38; arhiivis kannab kogu seda osa sisaldav veerand
tundi kestev helipala numbrit RKM, Mgn. II 3663 (7)).
Demnime: Kui palju kell on?34
Lennart: Kaheteistkümnes tund. (Katkestus)35
Dulsimjaku: ... tuleb käes hoida. Ja lüüa, üks kord. Kui ta peatub. Ja
rääkida. Kõigepealt lüüa, siis öelda oma sõnad.36
Lennart: Nii teha?
Dulsimjaku: Nii võib teha.
Lennart: Aga kas võib eesti keeles öelda?
Dulsimjaku: Võib.
Lennart: Sa tõlgid talle.
Dulsimjaku: Ei, kui see, kes tal seal kuuleb, see kuuleb ise.37
Lennart: Ma tahaksin nüüd oma tulevikku teada saada (eesti keeles).
(RKM, Mgn. II 3663 (8))
Huvitav on see, et pärast Lennart Mere eesti keeles esitatud küsimust muudab Demnime lauluviisi (RKM, Mgn. II 3663 (9), 1´13˝). See tähendab, et
tegevusse asub uus abivaim, kes on tõenäoliselt kompetentsem eesseisvat
ülesannet lahendama ning saab aru ka eestikeelsest küsimusest. Kui enne
monoloogi olnud ennustusosa puhul kõlas hotare viis, monoloogiski esines
mitmel korral korral hotare nimi ja laulud ise algasid paaril puhul traditsioonilise vormeliga tamEEn+, tamEEn+ (selgelt on see äratuntav RKM, Mgn.
II 3662 (7); 3663 (7)38), siis nüüdsest esitab Demnime oma teksti samal viisil,
mis kõlas päris rituaali algul (RKM, Mgn. II 3662 (1)). See viis on keerulisem, laululisem, kõlab lisaks Demnime esimesele laulule (RKM, Mgn. II
3662 (1), alates 3´27˝) ka laulude RKM, Mgn. II 3663 (9); 3664 (2, 3b, 5, 7, 8b,
Kella küsimisega annab šamaan märku, et ta ei tea, kui palju “maist” aega tal
rännaku peale kulus.
35
Kuigi salvestus on esitatud ühe palana, reedab hoolikas kuulamine, et tegemist
on mitme eri helilõiguga. Pärast kellaaja küsimist on katkestus, tekst, mis järgneb, algab poolelt sõnalt.
36
Dulsimjaku õpetab Lennart Merd, kuidas on õige šamaani ja ta abivaimudega
suhelda. Selleks, et vaimud kuuleksid, mida ütled, tuleb spetsiaalse kepikesega
hosi lüüa vastu trummi ja alles seejärel rääkida.
37
See tähendab – parajasti tegutsev abivaim saab aru ka võõrkeelsest jutust.
38
Viimasel juhul küll kujul hEw tamE n+w tamE, ehk täpselt samamoodi, kui Tubjaku esituseski. Tuleneb tähenduseta täitesilbi sattumisest rõhulisse positsiooni.
34

57

9c, 10, 11b, 13); 3662 (2) puhul. Väga raske on lindilt kuulata mulle üsnagi tundmatu nganassaani keele sõnu, ent siiski sain aru, et laulu algusosas,
enne uuele viisile minekut kutsub Demnime abivaimu daumal+ basa dindua.39 Dobžanskaja ütlebki, et järgnevas rituaali osas (kuni lõpuni) tegutses
Jamali jumal.40 Ent läheme edasi dialoogiga, mis jätkus peale Lennart Mere
küsimust.
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3663 (9)). Tõlge puudub.
Dulsimjaku: Alguses tuleb teid vaadata. Millal te sündisite. Sünnist
on teil nelikümmend seitse aastat. Nelikümmend seitse aastat või ...
Lennart: Nüüd juba nelikümmend kaheksa.
Dulsimjaku: Nüüd nelikümmend kaheksa. Kas juba või alles läheb
neljakümne kaheksas?
Lennart: Nelikümmend kaheksa.
Dulsimjaku: Täpselt nelikümmend kaheksa?
Demnime: Sel aastal täpselt nelikümmend kaheksa. Kuni aasta
lõpuni.
Dulsimjaku: Kui see aasta jaanuarini jõuab, saad nelikümmend
kaheksa.
Lennart: Selle aasta algul olin nelikümmend seitse.
Demnime: (heakskiitvalt) Mhm.
Lennart: Aga aasta lõpus nelikümmend kaheksa.
Dulsimjaku: Nelikümmend kaheksa.
(RKM, Mgn. II 3664 (1))
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3664 (2)). Tõlge puudub.
Dulsimjaku: Enne, kui vaadata teie eluperioodi, mõistatada, tuleb
vaadata teie keha. Teil on, vot, kaks jalga. Kummal jalal on nihestus?
Lennart: Sellel jalal.
(RKM, Mgn. II 3664 (3a))
hEw daumal+ basa dindua (RKM, Mgn. II 3663 (9), 20–29 sek).
Dobžanskaja eristab sellesama Demnime rituaali puhul kaheksat eri meloodiat (Dobžanskaja 2008: 36). Ta väidab, et kõigepealt ilmub daumal+, keda ta
nimetab Jamali vaimupõdraks, kes esineb ka nimede all koti nem+ (Ahtrate
Vasi­kate Ema), kalanu miqgide (selle nime tõlget pole ära toodud) ja daumal+
basa dindua (Jamali Raudhobune). Seejärel tulevad hotare (Kaur), dal+ nem+
(Päeva-­ema), esimene hositala, hotare, hotarie b+δE taqu (Hotarie Veekull), kolmas hositala ja viimaks uuesti daumal+ (samas). Kolm hositalat ja hotarie b+δE
taqu olid ka Tubjaku abivaimud. Mis puudutab hotare ja hotarie erinevust, siis
selles ma kahtlen. Pigem on tegemist ühe abivaimuga.

39
40

58

Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3664 (3b), kuni 1´45˝). Tõlge puudub.
Dulsimjaku: Teil on kaks jalga. Kui ma täpselt ära arvasin selle
nihestuse ... Te käiksite omal jalul kuni üheksakümnenda aastani,
edasi, arvestades teie aastaid ...
Demnime: Aastat, millal sündisite.41
(RKM, Mgn. II 3664 (3b), alates 1´46˝)
Dulsimjaku: Te elate seal ääre peal, noh, oma vabariigis. Teil on
olnud kolm naist. Elate praegu kolmanda naise juures. Kaks naist
oli enne teda. Kas see on õige või vale?
Lennart: See pole õige. Ma elan oma esimese naisega.
Pikem arutelu Dulsimjaku ja Demnime vahel.
Dulsimjaku: Te ei ela, ei ela, olete vahekorras olnud. Nad polnud
teie naised.
Lennart: See on õige.
Dulsimjaku: Kaks oli, pärast juba ... Üldiselt, te mõtlesite algul, aga
ei abiellunud nende kahega.
Lennart: Jah, jah, see on õige.
Dulsimjaku: Aga nüüd elate kolmandaga.
Lennart: Õige.
(RKM, Mgn. II 3664 (4))
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3664 (5)). Tõlge puudub.
Dulsimjaku: Kui juba saite noorukiks, või saite noormeheks, siis te
eksisite ära kas tundras või linnas, teile tuli nälgimine kallale.
Lennart: Nälgimine?
Dulsimjaku: Jah, nälgimine, nälg.
Lennart: Jah, õige.
Dulsimjaku: Rääkige, kuidas see juhtus? Kui on õige.
Lennart: Nii oligi, sõja ajal. Siis ma nälgisin palju.
Dulsimjaku: Olid siis noormees?
Lennart: Olin.
(RKM, Mgn. II 3664 (6))
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3664 (7)). Tõlge puudub.
Lennart: Jah, oli selline asi.
Dulsimjaku: Kui see on õige, õigesti arvatud, siis teil edaspidi elus
halba õnne ei ole. Teie aastad viivad ...
Keegi: Pensionini.
(RKM, Mgn. II 3664 (8a))
Sellega pakub Demnime Lennart Mere elu pikkuseks üheksakümmend aastat.

41

59

Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3664 (8b)). Tõlge puudub.
Dulsimjaku: Nüüdsest hakkate hästi elama, halva peale mõtlemata.
See, mis halba on olnud, ei kordu.
Demnime: Ees ei oota piinad.
Lennart: Aitäh.
Demnime: Palun.
Dulsimjaku: Sellega lõpetan nüüd teie mõistatamise.
Demnime: Lõpp. Aasta andsin. Üheksakümmend aastat.
Dulsimjaku: Kui lähete oma vabariiki, siis mõtlete, kas räägiti
õigesti või valesti. Nüüd, teie viie hulgast ...
(RKM, Mgn. II 3664 (9a))
Dulsimjaku: ... kellelgi on kolm haava. Kellel on kolm haava? Sel
inimesel, kellel on kolm haava, toimub paralleelne elu, edaspidi.
Kaksikelu.
Rein Maran: Mul on tõesti kolm haava (eesti keeles).
Lennart: Tal on kolm haava.
(RKM, Mgn. II 3664 (9b))
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3664 (9c)). Tõlge puudub.
Dulsimjaku: Te sündisite teises linnas, läksite üle teise linna. Elate
seal.
Rein: Õige.
Dulsimjaku: Asusite ümber.
Rein: Õige.
Dulsimjaku: Vot see on teie seesamune kaksikelu. Elasite teises linnas, pärast juba teises. Kaks elu. Hakkate selles linnas edasi elama,
hästi hakkate elama. Kui see on õigesti ära arvatud.
(RKM, Mgn. II 3664 (9d))
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3664 (10)). Tõlge puudub.
Dulsimjaku: Sünnist on teil kolmkümmend kolm aastat. Kas see
on õige või ei ole?
Rein: Ei, see pole õige. Olen neljakümne viiene.
(RKM, Mgn. II 3664 (11a))
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3664 (11b)). Tõlge puudub.

60

Dulsimjaku: Sellepärast läks ennustus mööda. Teil on lisaks kolmele haavale veel mingi haigus. Vot, läheb mööda aasta, kaks või kolm,
te satute haiglasse selle haigusega. Ei ole või?
Rein: Ei, on.
Keegi naistest: Sageli satute haiglasse?
Rein: Ei, mitte sageli.
Keegi naistest: Mõnikord satute.
Rein: Mõnikord satun.
Dulsimjaku: Kus mis valutab? Peale haavade.
Rein: Kuidas see maks oligi vene keeles (eesti keeles)?
Lennart: Печень.
(RKM, Mgn. II 3664 (12))
Demnime: Laul (RKM, Mgn. II 3664 (13)). Tõlge puudub.
Dulsimjaku: Kaks peamist siin, teie ja teie, üks filmib, teine kirjutab üles, ühele annan üheksakümmend aastat kingiks. Aga nüüd
– näen üleskirjutust jumalalt, jumala üleskirjutust.42 Näen üleskirjutust, seal on teile kirjutatud kuuskümmend seitse aastat, edasi,
viiskümmend seitse aastat annan kingiks omalt poolt.43
Rein: Aitäh.
(RKM, Mgn. II 3665 (1))
Rituaali lõpetab Demnime pikk pöördumine, mille tõlgib Dulsimjaku. See
algab lauluga Jamali jumala viisil.
Dulsimjaku: Sellega lõpetan teie vaatamise.
Demnime: Laul. (RKM, Mgn. II 3665 (2), kuni 4´08˝). Tõlge puudub. Ilmselt saadab šamaan oma abivaimud puhkama. Kui laul lõppeb, jääb kõmisema trumm, mille saatel esitatakse järgnev jutt.
Dulsimjaku: Varem mööda läinud aastatel ma ka töötasin kõigis
linnades. Moskvas töötasin. Kuigi käin ühel jalal, töötan. Inimestele vastu ei vaidle, mis mulle öeldakse, seda teen. Seepärast küsin
teilt, mul on üks jalg, ühe jalaga püüan teile paremini näidata oma
kostüümi ja oma asju, kogu oma kogukonda. Jalg ei murdunud mul
mitte seetõttu, et käisin hulluna ringi, jalg murdus mul tööd tehes.
Püüdsin hästi tööd teha. Et mul oleks kergem elada, et oleks süüa.
Dulsimjaku kommenteeris sealsamas: ta loitsib jumalapäraselt.
Seda ennustust on üsna raske tõlgendada. Kas peaks see tähendama, et Demnime korrigeerib “jumala kirjas” nähtut ja peab silmas Rein Marani edasisi
eluaastaid? Kokku oleks aastate arv (124) ilmselgelt liiga suur.

42
43

61

See jalg ei läinud ise katki, jäämineku ajal rändasime tundras, ühest
peatuspaigast teise, jää läks, kogu jää ja seal murdis mu jala.44 Siis
mootoreid polnud, mootorpaatidega ei sõidetud, aerutati. Esimesed
mootorid olid mõnel inimesel, aga meil polnud sellist. Mis te arvate
– ma püüan, väsin ära, mul ei jätku raha. Kas maksate mulle selle
töö eest või ei maksa? Siinsamas paigas, nagu te siin olete. Öelge
täpselt, kas maksate või ei maksa või maksate sealt. Öelge otse, kas
saate siin maksta või ei. Asulas. Mitte joomise jaoks, vaid seepärast,
et mul on raha vaja. Väsimuse vastu oleks ka veidi vaja. Pärast töö
lõpetamist.45 Öelge otse, kes teist on ülemus. Vot, kepike on siin. Et
me maksame või, sulas, või on mingid kaardid. Saite aru?
Lennart: Saime. Me maksame sularahas.
Dulsimjaku: Sularahas maksavad.
Lennart: Dima, kui pole raske, me tahaksime veel filmida seda,
kuidas varem oli, kui isa tõusis. Mäletate, kui te aitasite tal tõusta.
Dulsimjaku: Võib küll.
(RKM, Mgn. II 3665 (2), alates 4´09˝)
Arhiivisalvestustes järgnebki pala RKM, Mgn. II 3665 (3), mille helidest
on aru saada, et šamaan tõuseb selle ajal püsti, kuid mis nüüd esitatakse
Jamali jumala viisil (rituaali sees toimus sama hotare viisil).
Olgu siinkohal veel kord rõhutatud, et ühtki katkendit neist dialoogidest
ei leia me kummastki filmist. Sest neid ei filmitudki. Selge on, et Lennart
Meri üksi polnud rituaali keskpunktis, sest helisalvestustest selgub, et täpselt samamoodi ennustati ka Rein Maranile, kuigi viimane seda ei palunud.

Nganassaanide vaatenurk
Selle on sõnastanud šamaani poeg ja naine rituaali algul (RKM, Mgn. II
3662 (1)). Esitan paralleelselt nii filmi subtiitrite teksti kui Dobžanskaja
­tõlke:
1968. aasta kevadel Dudõpta jõge ületades hakkas paadi kõrvale kuhjuma jää,
Demnime lahkus paadist, ta jalg sattus liikuvate jääpankade vahele. Tubjaku
väitis, et põhjuseks oli Vee-ema solvamine Demnime poolt aasta varem sooritatud rituaali ajal (Gratševa 1984: 92).
45
Nüüd käib jutt küll napsust.
44

62

Dulsimjaku:
Südasuvel, kui kogu maa õitses,
sel hetkel, kui maa pööras end päikese poole,
tuli sulle külalisi.
Sinu juurde leidsid tee võõrad.
Sel puhul pandi sulle selga nganassaani riided,
pealaest jalatallani riided, mida muiste kanti.

Aga et need riided, suririided,
on talle määratud selga panna alles siis,
kui lapsed, keda praegu näeme,
on juba mehe ja naise mõõtu,
siis tõstke pea!
Kuhu jäi memm?
Kuhu kadus ema?
Kuhu naine, kel on aitavad käed?

Hjarku:
Täna, kui sa oled elanud üle poole oma elust,
täna, kui sa elad oma allesjäänud elu,
närtsimise aega, tuldi sinu juurde.
Enne su päevade kustumist

astusid su kotta võõrad.46
Ärgu toogu nende tulek sulle õnnetust,
kuigi nad palusid meil suririided selga panna.

(Filmi “Šamaan” subtiitritest)

Selle puhuks, teid niimoodi rõivastades,
sinu elamu asukad
kõik nganassaani moodi rõivastusid
muistsetesse rõivastesse.
Endise elu rõivastesse
me rõivastusime täna.
Kui need rõivad lapselasteni kantud saavad,
vaimud, tõstke oma pea!
Kus sa oled, Ahtrate Vasikate Ema?
Kus sa oled, Kalangu Mingide?
Kus sa oled, Djaumalõ Basa Dindua?
Kus sa oled?
Edaspidi, kui me paljude aastate pärast
oleme suutelised
elama rohu ja lillede õitseajani,
mis siis, kui te lähenete meile?
Täna vastupidi,
kui pool aastat läheb mööda,
kui aastat on jäänud juba vähe,
üks ta pool on juba möödas, teine elab,
nüüd, kui hakkab närtsima,
kui on suureks kasvanud
ja suureks kasvanut maa peal
pool on veel elus,
viis venelast sattus [siia], ilmneb.
Et viis su sõrme töötaks.
Et mahajääjaid poleks!47
Et, meelega neisse rõivastesse riietudes,
surirõivastesse riietudes,
et me poleks pannud neid selga surma jaoks,
olgu see selle vastu!
(Dobžanskaja 2008: 159)

Turdagina algses tõlkes seisis “ilmusid sinu juurde võõrad = venelased”.
See rida väljendab nganassaanide uskumust, et rituaali ajal järgnevad kõigi
juures­ iibijate hinged šamaanile. Kes jääb maha, haigestub peatselt ja sureb (vt
v
Popov 1936: 76, Dobžanskaja 2008: 38).

46
47

Täna suve keskel
kui maa oli täis kasvanud,
kui maa vaatas teisele poole ...

63

Rituaali algul pöörduvad Dulsimjaku ja Hjarku kombekohaselt hosi’ga
vastu trummi lüües šamaani abivaimude poole, et selgitada, milleks neid
kutsutakse. Nagu näeme, pole selles nn sissejuhatavas osas sõnagi Lennart
Merele tuleviku ennustamisest. Esitatud tekst tähendab järgmist: kauged
võõrad (NB! venelased!48) tulid suve keskel viiekesi külla. Kombeid tundmata nõudsid nad, et paneksime filmimise tarvis selga oma nahkrõivad.
Paraku on meil ainsate esinduslike rõivastena alles jäänud pidurõivad,
mida tohime kanda ainult suuremate pühade ajal. Ja kuna spetsiaalseid
surirõivaid, millega veel meie isasid-emasid tundras asuvaisse matusepaikadesse viidi, praegu enam pole, on pidurõivastest saanud ka surirõivad.49
Juba võõraste tulek üksi on ohu allikas. Surirõivaste kandmine valel ajal aga
võib lõppeda katastroofiga. Tuleb võtta tarvitusele abinõud halbade tagajärgede vältimiseks. Nagu näeme, paluvad Dulsimjaku ja Hjarku rituaali algul kaitset just võõrastest lähtuvate ohtude ja vale käitumise pärast.
Huvitav on ka tõlgete võrdluse moment. Filmi tarvis tõlkis tekstid Svetlana Turdagina,50 rahvuselt nganassaan. Ma ei tea, millised olid ta oskused,
kuid Kosterkinite perekonnatraditsiooni ega šamanismi üldisemalt ta vist
ei tundnud. Abivaimude kutsumine, mis helisalvestuses ja filmis on üsna
arusaadavalt kuulda, on muutunud tema tõlkes pöördumiseks nimetu ema
poole. Tegelikult kutsus Dulsimjaku üht peamist Demnime abilist, Jamali
jumalat:
Kus sa oled, Ahtrate Vasikate Ema?
Kus sa oled, Kalangu Mingide?
Kus sa oled, Djaumalõ Basa Dindua51?

Ilus legend hõimusugulusest kukub kokku. Vähemalt Hjarku meelest olime venelased: “viis venelast sattus siia”.
49
A. Popovi raamatust leiame nganassaanide kalevist tantsu- ja surirõivaste värvilised joonised (Popov 1948: tabelid 32, 33). Selliseid rõivaid kanti vaid kevadiste pühade an+’o dal+ ajal ja pulmas. Nendes inimene ka maeti. Gratševa
väidab, et kalevist rõivaste tangaka lu puudumisel maeti inimesi ka harilikes
pidurõivastes tosoda lu (Gratševa 1983: 80). Just seda tüüpi rõivaid kandsid
meie vaatlus­ lusest rituaalist osa võtnud nganassaanid.
a
50
Svetlana Turdagina (praegu Žovnitskaja) lõpetas Leningradi Herzeni-nimelise
Pedagoogilise Instituudi 1979. aastal (Internet).
51
daumal+ – Jamal, basa dindua – raudhobune.
48

64

Kogu rituaali käik on sarnane Tubjaku Kosterkini esimese rituaaliga, kus
šamaan tegeles oma pere probleemidega, kuigi “muusika tellijateks” olime
meie. Ka Demnime püüab eelkõige kindlustada oma lähedaste heaolu. Juba
esimeste ennustamiste puhul seostab ta oma sõnade õigsuse lähikondlaste
hea käekäiguga. Näiteks:
Kaks, ainult kaks mu last
sõjas
on haavata saanud, ilmneb.
Kui ma selle ära arvan,
kogu mu majapidamine
korras saab olema
vee ilmumiseni [= kevadeni].
(RKM, Mgn. II 3662 (7), litereering ja tõlge Dobžanskaja 2008: 163)

Rituaali tegelik käik
Ka mõned pikemad rituaali tõlgitud fragmendid viitavad sellele, et Demnime hoolitses eelkõige oma lähikondsete eest. Kahjuks on Turdagina tõlkeid
raske tegelike salvestustega vastavusse viia. Filmis “Šamaan” jookseb tõlge
pildi all lugemiseks sobiva kiirusega ja saab siis mingil hetkel lihtsalt otsa.
Olen seda vaadates iga kord seisnud küsimuse ees, millisele rituaaliosale
vastab mingi tekst. DVD-le lisatud brošüürist võib näiteks lugeda, et loits,
mille pealkirjaks on pandud “Lenda tähtede juurde, kaur!” on järjekorras
teine laul. Ka seal räägitakse ohust, mille võõrad kaasa tõid. Kauri laulule
aga eelneb filmis järgmine tekst:
Tõstke pead, elavad,
sest päev ei ole veel möödas.
Päike tuleb tagasi teie juurde
kui teie sõnad täide lähevad.
Ärgu toogu uus päev endaga surma,
kadugu surm koos loojuva päikesega!
Nähku meie lapsed ikka uuesti päikest!
Nähku nad maad õitsemas, kuulgu linde laulmas!
(Filmi “Šamaan” subtiitritest)

65

Millise osaga rituaalist võiks siin tegemist olla? Kas see on siis esimene
laul? Dobžanskaja analüüs reedab, et umbes samamoodi (“Tõstke pead!”)
algab Jamali jumala laul kohe pärast Dulsimjaku ja Hjarku sissejuhatavate sõnade lõppu (Dobžanskaja 2008: 160). Kuigi read Dobžanskaja tõlkest
ei meenuta kuigivõrd filmi teksti, sobib litereering helisalvestusega RKM,
Mgn. II 3662 (1), alates 4´05˝:
Tõstke pead!
Aasta keskpaik – keskpäev
…
võrdväärselt [hästi] elavate hõimudega.
Suvine peatuspaik,
teie peatuspaika nimetamata,
kui selles peatuspaigas
saavad olema lapsed,
kui nimekad jäävad alles.
Minu maal,
Hogudei,
Hogudei,
Ahtrate Ema, jumal
neis käivate lattidega …
(Dobžanskaja 2008: 160)
Ent järgmise salvestuse (RKM, Mgn. II 3662 (2)) alguses tunduvad samuti
kõlavat sõnad qoibu... dilEn... ‘pea... ja tõst...’ ning teises fraasis dal+ ‘päev’.
Ehk vastab eespool ära toodud filmi tekstilõik mingil määral hoopis sellele? Sel juhul võib tõesti öelda, et tegemist on Demnime teise lauluga, mis
leidub arhiivis pala RKM, Mgn. II 3662 (2) esimeses pooles. See algab Dulsimjaku küsimusega: “Kas minna või?”. Laul esitatakse hotare viisil,52 kestab 4´03˝ ja läheb siis sujuvalt üle dal+ nem+ (Päeva-ema) lauluks.
Kui mu oletus peaks õigeks osutuma, siis oleks järmine Turdagina tõlgitud lõik (“Lenda tähtede juurde, kaur!”) tegelikult juba kolmas Demnime
laul, esitatud Päeva-ema viisil, mis hakkab arhiivisalvestusel RKM, Mgn. II
3662 (2) kõlama neli minutit ja neli sekundit pärast algust. Tekst on Dobžanskaja tõlkes selline:
Vanemat Hoki’t,
suurt tüdrukut
[ravida] kui kavatsesin,
Dobžanskaja 2008: 36.

52

66

kaur...
kauri...[tiivad? A. L.]
hakkasid üleval takerduma.
Seda nähes,
minekuheli peale pilku heites,
noka serva peale
kahte oma tiiba
torudeks keerates,
veepinna peale,
otse pinnale [nad] satuvad
Hoki-tüdruku jaoks.
(Dobžanskaja 2008: 161)
Kuigi see tõlge on väljaspool Demnime perekonnatraditsiooni raskesti
mõistetav, saab ometi aru, et siin räägitakse lähedase inimese (Hoki-nimelise tüdruku) ravimisest. Filmis on kauri nimetav tekst aga hoopis selline
(nurksulgdes olev osa esineb vaid filmiga koos ilmunud brošüüris,53 kursiivis on subtiitrite tekst, mis omakorda erineb trükitud tekstist):
Lenda tähtede juurde, kaur!
[Lenda päeva järele!]
Jõudnud tähtede juurde,
vaata alla maa peale,
[uuri teda ja tule tagasi!]
Maale laskunud, [kui oled laskunud maa peale]
muutu naiseks. [muuda end naiseks]
Siis jutusta,
kellelt võib ohtu oodata, [siis ütle, kellelt võib karta häda]
kes tõi endaga haiguse kaasa. [kes tõi tõve kaasa]
[Vabasta mu laste ema haigusest!
Kui oled nii kõikvõimas,
hoia meid sellest, et põdrakuljus
ei vedeleks paadi kõrval.
Kõigi kauride ema,
hoia meid kõige selle halva eest!]
(Brošüür “Soome-ugri rahvaste filmientsüklopeedia” + filmi
“Šamaan” subtiitrid)
See lõik tervikuna on üsna samas sõnastuses olemas Svetlana Turdagina originaaltõlkes, mille pani eesti keelde Andres Mihkels. Järelikult lähtub brošüüri
tekst just sellest.

53

67

Nagu näeme, on see suures osas vaba fantaasia vili. Ent miks olen nii kindel,
et tegemist on üldse sama rituaaliosaga? Asi on selles, et minu valduses
olevas Turdagina originaaltõlkes,54 mis pärineb aastast 1977, leiduvad sellesama laulu juures read:
Kuulge [Kuulake?] linde! (linnu jäljendamine)
(Arbuja ulub, nutab, nutab, et vaimud kõik hädad nutuna kaasa
viiksid.)
Lenda tähtede juurde, [jää-]kaur!
(linnu jäljendamine).
Linnu- ja loomahäälte jäljendamine sellisel moel esineb kogu rituaali jooksul vaid Päeva-ema laulus. Selle kohta on Dobžanskaja kirjutanud: “dal+
nem+-laulus, mis lõpetab loitsimise sissejuhatava osa, demonstreeritakse
šamaani abivaimude saabumist. Nende ilmumisest annavad märku šamaani poolt kuuldavale toodavad imiteerivad helid: kauri ja pistriku häälte jäljendamine” (Dobžanskaja 2008: 37). Lisan juurde ka salvestusel korduvalt
kõlava ulgumise, mida Turdagina võiski nutuna tõlgendada.
Sissejuhatavale osale järgneb esimene ennustamine, mis eespool juba
ära toodud sai. Seal oli juttu sellest, et viis saabunud võõrast (venelast) on
pärit kolmest eri linnast ja et nende kodumaal on üldse kolm suuremat
linna, millest üks seisab mäe peal. Lisaks väidetakse, et kahel külalisel on
vanad haavad. See äraarvamine on Demnime jaoks vist eriti oluline, sest
järgneva laulu ajal tõuseb ta püsti, teeb aeglaselt tiiru päripäeva ja hüppab
intensiivse trummilöömise saatel. Gratševa kirjutab Demnime sellise toimingu kohta: “Kui šamaan oma teekonna käigus väga kiiresti edasi liigub,
hüppab või lendab ühest kohast teise, tõustes seejuures, trumm käes, kojas
täies pikkuses püsti ja tiireldes kohapeal, võib ta juhuslikult kaotada, jätta
eelmisesse kohta maha kellegi oma saatjatest.55 Siis meenutavad tuoptusi’d
talle ärevalt: “Vaata tagasi, vaata tagasi! Ära jäta maha! Ära jäta maha ühtki
inimest!”” (Gratševa 1983: 141).
Kui šamaan uuesti istub, sooritab ta lauldes veel kaks lühikest äraarvamist, öeldes, et keegi külalistest on kaksikute hulgast (mis polnud õige) ja
et kellelgi on sünnimärk (mis osutus õigeks).
Suur tänu Enn Sädele, kes selle mulle saatis.
Nganassaanid arvasid, et šamaani saadavad teekonnal kõigi juuresviibijate hinged. Näiteks kirjutab A. Popov: “Koos šamaaniga ujuvad üle surnute vee kõigi
nganassaanide hinged vahu kujul, mis on kostüümi narmaste küljes. Ent üle
mere jõuavad vaid nende inimeste hinged, kellel pole määratud sel aastal surra”
(Popov 1936: 76).

54
55

68

Pärast seda tuleb pikem osa, mida Dobžanskaja nimetab šamaani monoloogiks. Sisuliselt on see šamaani teekonna kirjeldus, mis lõpeb siis, kui
Demnime küsib kella ja teeb väikese pausi Lennart Mere saatuse vaatluse
alla võtmise eel. Dobžanskaja (2008: 36) sõnul koosneb monoloog tegelikult kolmest lõigust, millest esimene esitati hotare (49 värssi), teine hotarie
b+dE taqu (Hotarie Veekull, 5 värssi) ja kolmas hositala viisil (43 värssi).
Minusuguse võhiku jaoks on vahe teise ja kolmanda viisi vahel vaevutajutav, ka Dobžanskaja ise esitab nende tekstide litereeringud ja tõlked koos
(esimese 49 värsi tõlge tal aga puudub). Küsimus on, kuhu paigutub filmide
subtiitrites esitatud nn Küüraka Naise loits, mida näiteks “Šamaanis” on
22 värsi jagu. Selge on see, et eespool Demnime monoloogi pole selle jaoks
enam kohta. Järelikult on see osa monoloogist. Milline? Tõlgete võrdlemise
kogemust arvesse võttes kaldun arvama, et tegemist on osaga sellestsamast
salvestusest, mille on ära tõlkinud ka Dobžanskaja. Mõlemad tekstid mainivad Küürakat Naist, peatuspaikade kojaasemeid, rohtu, lehti, mägede
nõlvu ja kuud. Muidugi on võimalik, et filmi tekst (Turdagina tõlge) pärineb monoloogi esimesest, 49 värsi pikkusest poolest, olles selle kokkuvõtteks. Järgnevalt esitan selle siiski kõrvuti Dobžanskaja tõlkega.
Täna nähti koos peret.
Nemad on veel järel
küürus kõndiva naise hõimust.
See oli vägev hõim.
Kaugele paistsid nende
rohtsete servadega suured kojad.
Nean ära tõved,
mis viisid endaga lapsi
kui vastpuhkenud lehti,
lapsi, kes ei jõudnud
kaela kandma hakata.
Ainult mägede palged
jäid vaatama
tallatud kojaasemeid,
kus rohi ei kasva.
Kui küürakil luurav kuu
vaatab sisse mu kotta
ja näeb mind asemelt tõusmas,
siis pärigu tema see itk.
Kõik meie ohked,
kõik meile veel tulemata valud
manan ma tema enda kallale.
(Filmi „Šamaan” subtiitritest)

Las ma ütlen niimoodi:
kui maa lebas,
kui elasid hõimud.
Aasta keset ületada mõeldes
valab Küürakas Naine pisaraid.
“Milleks mul leida erivärvilisi
risti pandud kojateibaid,”
ütleb ta kuuldavasti.
Sulle on näha
matusekoja
pleekinud rohi,
see tähendab, surra mitte oskava
inimkeha
valge rohi
elab suveni.
Kui see sai mu naabriks,
teisest küljest – elavate hõimude,
maha jäänud laste
must rohi,
mis oli jalgade all,
minu täna kaduv rohi,
[mille] esimesed lehekesed,
kui esimesed lehekesed närtsisid,
aga ülejäänud veel püsivad.
Mägede nõlvadel rohi –

69

on ju närbuv rohi
lõpuni ...
Minu lapselaste
suurte jõgede kallastele
püstitatud peatuspaigad,
valget rohtu [seal]
pole veel hakatud tallama,
ärgu [need] tühjaks jäägu.
Kahe mäestiku vahel
leia endale tee.
Teisel pool on valge mäehari.
“Kolmandal kuul
hele lumi
pane [ära] aasta teises pooles”, –
Jäist jumal-isa
ringi vaataval kuul,
käredal pimedal ajal
palju kordi piineldes kas ma üle ei elanud?
Kui ma hakkan ületama,
kahe eri lati ristumisest
hakkan läbi minema
kaks mu eri ema, kaks jumalat
ärgu mind jalust rabagu.
(RKM, Mgn. II 3663 (7), alates 7´42˝, litereering ja tõlge Dobžanskaja 2008: 167)

Olen sunnitud täpsuse huvides lisama, et Turdagina esialgses tõlkes (aastast 1977) nägi asi välja nii, et neljanda lauluna on esitatud järgmine tekst
(mis võiks ju vähemalt tegevuse poolest meenutada šamaani püstitõusmise
kohta):
Kui näeb küürakas piiluv kuu
seda kohta, kus seisab mu koda,
mind, kui tõusen jalule [püsti].
Siis ehk viib ta endaga selle itku.
[Need] oiged ja ohked [karjed],
mis meid veel tabanud ei ole,
saadan ma temale!
Sellele järgneb Turdaginal viies (ja viimane) laul, mis algab sõnadega
“Tänane päev nägi koos peret” ja sarnaneb üldjoontes filmi subtiitritega
kuni küüraka kuu mängutulekuni. Turdaginal jätkub see aga ehtsas lennartmerelikus võtmes:
70

Ellujäänud hakkasid lahkuma
eri suundadesse.
Ainult mägede näod jäid vaatama
tallatud kohti,
kus olid kojad seisnud.
Kohti, kus rohi enam ei tärka.
Hõimude jäänused
kihutasid üheskoos eemale neist paigust.
Oo, taevane ema, taevane ema!
Taevane ema, kes [sa] ühendasid
need kaks väikest hõimu!
Ärgu tulgu sulle neid hädasid [kannatusi]!
Jääb mulje, et enne tõlkima asumist oli Lennart Meri Turdaginale tutvustanud filmi “Linnutee tuuled” kontseptsiooni. Ja noor üliõpilane kuuliski
salvestustel seda, mida soovis kuulda. Ma ei oska seletada, mismoodi on
Turdagina algsest tõlkest saadud filmi “Šamaan” subtiitrite tekst. Jääb mulje, et tõlke lõike on vabalt ümber paigutatud.
Ent olgu filmitekstidega, kuidas on, Dobžanskaja tõlgitud lõigud näitavad, et Demnime tegeles oma hõimlasi puudutavate probleemide, mitte aga
kahe eri rahva hõimusidemete esiletoomisega. Šamaani monoloogile eelnev lühike ennustaminegi oli mõeldud selleks, et abivaimude (ja šamaani)
valmisolekut kontrollida, positiivne vastus seostati Demnime lähikondsete
hea käekäiguga ning oli ühtlasi šamaanirännakut kirjeldava monoloogi
eelduseks.
Demnime monoloogile järgneb uus ennustamine, mis toimub Jamali
jumala viisil. Nüüd tegeleb šamaan tõesti külalistega. Kuna laulude tõlked
puuduvad, pole võimalik öelda, kas ta seostab ennustuste õigsuse ka oma
lähedaste õnnega. Rituaal lõppeb Demnime meenutusega sellest, kuidas
ta jalast ilma jäi, ning palvega tehtud töö eest maksta. Filmimine ise sellega veel läbi ei saanud. Šamaanil paluti korrata püstitõusmise episoodi,56
pärast vastas Demnime Lennart Mere küsimustele, rääkis Linnuteest ja
laulis karulaulu. Filmis on Linnutee jutt toodud rituaalist ettepoole, aga see
on üks neid asju, mida filmitegijad võisid parema tulemuse huvides vabalt
teha. Sellele lisatud küsimus: “Ütle, Demnime, kuhu ohvrisuits läheb?”
kõlab tegelikult nii: Я теперь хотел бы, чтобы вас дед еще сказал бы,
рассказал бы по нганасанский, что такое qgo hit+? ‘Ma tahaksin nüüd,
Muuseas esitas Demnime selle nüüd Jamali jumala viisil (esimene kord aga kõlas šamaani püstitõusmisel hotare viis).

56

71

et teie vanaisa räägiks, jutustaks nganassaani keeles, mis on qohütE (Linnutee)’. Ohvrisuitsust pole juttu, ka Demnime räägib vastates suitsust üldiselt
ja auruna tõusvast hingeõhust.
Kogu eelnev jutt pole mõeldud filmitegijate mahategemiseks. See, mida
1977.–1978. aastal suutis korda saata “Linnutee tuulte” meeskond Lennart
Mere käe all, on äärmiselt tähelepanuväärne. Mõelgem sellele, et tollal
polnud Eestis ühtki šamanismi asjatundjat, enamik olulisemaid uurimusi
nganassaani šamaanide kohta (näiteks Gratševa 1981, 1983, Popov 1984) oli
veel ilmumata, puudusid ka lääne autorite tähtsamad teosed ja seegi ainus
raamat, kust Kosterkinite šamaaniperekonnast midagi lugeda võis (Popov
1936), asus Tartus Eesti Rahva Muuseumi raamatukogus, mille kartoteeki
sai lapata vaid kohapeal. Ent olles üks osaline sündmuses, tahtsin viimaks
ise aru saada, mis juhtus tol nüüdseks juba kaugesse minevikku vajunud
ööl vastu 17. juulit 1977, ööl, mis muutis kogu mu edasist elu.

Šamaanid Uku Masingu
boreaalse mentaliteedi peeglis

S

iin ja edaspidi kasutan mõistet “boreaalne mentaliteet”, lähtudes
Uku Masingu enda keelekasutusest, väljendina, millega ta iseloomustas teatud kultuure, näiteks “Üldises usundiloos” kultuuridest
kirjutades: “On palju lähedasemaid paralleele, mis üsna selgesti võimaldavad määrata selle kultuurkonna [boreaalse ehk INI-kultuuri57 – A. L.] mentaliteedi, mille hilised järglased on siberlased, soomeugrilased ja indiaanlased, millest mõnel määral on osa saanud indogermaanidki” (Masing
2000: 440). Või Jaan Toominga stuudio rahvale peetud loengusarjas, mis
juba ammu enne avaldamist levis käsikirjana ning avaldati esimest korda
ajakirja Akadeemia esimese aastakäigu numbrites täpselt sama pealkirjaga “Taevapõdra rahvaste meelest ehk juttu boreaalsest hoiakust” (edaspidi
lühendatult “Taevapõdra rahvad”) šamaanidest kõneldes: “Edasises kirjeldan väga üldjooneliselt seiku šamanismist ehk nõidade mentaliteedist. Ei
mitte selleks, et õhutada mistahes nägu “primitivismi” psühhodeelikute
kasutamist või muud taolist. Teen seda kahel põhjusel. Esmalt: loomulik
tundub ju, et nende olemuses boreaalne mentaliteet avaldub kõige selgemini, paremini kui muinasjuttudes ja lauludes. Teiseks: just nende olemusest
ilmneb, et ei ole ühtainsat “tegelikkust” inimesele [---]” (Masing 1989: 223).
Mõlemad esitatud tsitaadid on mulle tähenduslikud veel teiseski plaanis – esimene viitab sellele, kuidas Masing eri rahvaste usundiloolist ainest
võrreldes järeldas neis leiduvate sarnaste joonte põhjal muistset kultuurilist
kokkukuuluvust, mida ta lisaks algonkini keelest pärit nimele kutsub ka
boreaalseks: “Boreaalne (INI) kultuur niisiis on säilitanud kombeid, mille-

57

“Üldises usundiloos” selgitab Masing: “Arvan nimelt, et umbes 5000–2000 e.
Kr. oli olemas veel kaunis ühtlane kultuurkond, mida nimetan INIkultuuriks,
kuhu kuulusid soomeugrilaste, indiaanlaste ja arvatavasti polüneeslastegi esivanemad” (Masing 2000: 37).

73

de vanus on 100 000–150 000 aastat” (Masing 2000: 426). Teine aga näitab,
et Masingu arvates olid just šamaanid sellest kultuurist lähtuva mentaliteedi peamised säilitajad.
Võib-olla just seoses INI-kultuuri hüpoteesiga sai alguse Masingu elav
huvi šamaanide vastu. Või sündis see huvi juba enne, “Üldise usundiloo”
jaoks võrdlevat materjali otsides. Käsitleb ju 1930. alustatud ja 1953. aastal
valminud käsikiri just algse usundi teket puudutavaid teooriaid ja seisukohti. Ent tõenäolisemalt on “Üldine usundilugu” hoopis Uku Masingu
laiahaardeliste huvide üks saadusi, need huvid aga juhtisid ta paratamatult
ka šamaanide juurde. Üks tundub olevat kindel, ta ei lähtunud materjali
otsides ja tõlgendades Pauluse 1 Ko 13:11 väetile lapsele viitavatest ridadest,
sest juba “Üldise usundiloo” algusosas ta kirjutab: “Pole koguni põhjust
uhkete kristlastega arvata, et paganlikud meditsiinimehed, kui pole petjad, siis on haiged, kes petavad iseend ja vaielda haavunult vastu, kui sama
oletust rakendatakse kristluse korüfeedele. On mu meelest kindel, et need
primitiivsed nõiad suudavad rohkem, kui valge suvatseb tunnistada, ükskõik, milliste vahenditega siis on saavutatud nende rituaalide tulemused
maagilismeditsiinilisel alal” (Masing 2000: 42).
Kui veel terminitest rääkida, siis peaks selgitama ka seda, miks ma ei
kasuta Masingu eeskujul kodust sõna nõid võõrapärase šamaani asemel.
Põhjus on lihtne – sõna nõid tähendus on aegade jooksul muutunud ning
seda sobib kasutada pigem mitmete muude tegelaste kohta, keda pole nii
lihtne piiritleda kui šamaani, kuid kes eksisteerivad paljudes kultuurides
šamaanidega koos. Kuigi mansi keeles njait tähendab tõesti šamaani (nagu
ka Masing on märkinud), ei saa me siinkohal aega tagasi pöörata. Uurijal,
kes tegeleb ka nüüdisaegse neošamanistliku materjaliga, pole see lihtsalt
võimalik. Kuidas muidu tõlkida näiteks järgnevat tsitaati: “A shaman from
Nepal met a Westerner who remarked how good it must be to live in harmony with the cosmos. The shaman replied, “The main part of my job is
killing witches and sorcerers”” (Joseph Bearwalker Wilson – Bearwalker’s
Shamanic Teachings and Techniques58).
Järgnevalt püüan lühidalt analüüsida seda, kuidas kajastuvad šamaanid Uku Masingu töödes. Ülesanne on ühest küljest lihtne, sest kui jätta
kõrvale ürgusundit puudutavad teoreetilised seisukohad, tuleb kõne alla
eelkõige “Taevapõdra rahvad”. Teisest küljest on selge, et seal esitatud seisukohad kujunesid välja laialdaste teadmiste alusel, millest aimu saamine
on üsna keeruline. Selle teadmistetausta kohta võin öelda vaid järgmist:
58

http://www.metista.com/shamanism/index.html, saiti pole enam viidatud aadressil. Leidsin sama aadressilt http://users.netonecom.net/~shaman/wannabe.
html#one.

74

Hando Runnel andis mitme aasta eest minu kätte koopiad Masingu šamanismi alastest märkmetest, kokku 257 käsitsi ja masinal kirjutatud lehte.
Need sisaldavad lühemaid ja pikemaid tsitaate ning kokkuvõtteid paljudest
šamanismi kas otseselt või kaudselt käsitlevatest töödest, kuid mitte ühtki Masingu enda arvamust. Suur osa tsiteeritud töödest on ilmunud 1920.
ja 1930. aastatel, ent leidub ka hulgaliselt varasemast ajast ja 1940. aastaist
pärinevaid töid. Väga üksikud viited sisaldavad aastaarvu 1962, 1963 ja
1968. Temaatiliselt hõlmavad väljakirjutused kõige erinevamaid šamanismi aspekte alates sõna šamaan päritolust ning mitmetest omal ajal šamanismiga seostatud meelehaigustest kuni šamaaniks saamise teede, teadmiste omandamise viiside ja mitmesuguste šaamaanitoiminguteni, mille
hulgast hakkavad eelkõige silma haiguste raviga seotud lõigud. Geograafiliselt on hõlmatud peaaegu kogu maailm, kuigi viidete rohkuse poolest
eralduvad selgelt kaks piirkonda – Põhja- ja Lõuna-Ameerika ning Aasia.
Kindlasti ei lõppenud Masingu šamanismihuvi kuuekümnendate algul,
sest “Taevapõdra rahvastest” leiame viiteid ka 1970. aastatel ilmunud töödele. Väljakirjutuste hulgas on vähe teoreetilisi seisukohti, peamiselt on
kogutud just šamaane iseloomustavat ainest. Masing ise kurdab “Üldises
usundiloos” Lõuna-Ameerika andmete kohta: “Päälegi on peaaegu kõik
kogutud rahvailt, kes on lagunemas ja on unustanud paljugi muistsest tarkusest. Vanemad allikad pole jälle kuigi usaldatavad, sest on sageli näha, et
kuuldut pole mõistetud, või on teda kombineeritud oma arvamistega asja
kohta” (Masing 2000: 440). Ta jätkab: “Ka Siberi suhtes asi ei ole kahjuks
hää, mõne rahva kohta on ainest küllaldaselt, teise kohta mitte rohkem kui
nende Põhja-Ameerika suguharude kohta, kes koosnevad praegu mõnest
või mõnestkümnest inimesest. On küllalt hõime Siberis, Kesk-Ameerikas
ja Lõuna-Ameerikas, kelle kohta teatakse äärmiselt vähe, kellede kohta
mina ei tea midagi” (samas: 440–441).
Konkreetselt šamanismi puudutava materjali osas nuriseb Masing: “Ma
ei ole ühtegi korralikku kirjeldust lugenud sellest, mida nõid räägib pärast
seda, kui ta on mõne hinge tagasi toonud oma arust, mida ta oma meelest
vahepääl on teinud ja kogenud. On kirjeldatud ainult seda, kuidas protseduur toimub. Loomulik on küll aga, et seegi kirjeldus ainult noorte nõidade
käest oleks eriti huvitav, sest vanad kuidagi tarduvad, neil hakkab korduma ükssama kogemus ja reaktsioon. Või erineb ainult see, et ta käib ühel
või teisel kohal ja kohtab mitmesuguseid olendeid vahepääl” (Masing 1989:
882). Põhjuseks peab ta eelkõige uurijate eelhäälestust (samas: 883), kuid
minu arvates oli andmete mõningane üheülbalisus tingitud pigem keelebarjäärist – kohalikku keelt mittetundval uurijal oli ju palju lihtsam kirjeldada seda, mida ta nägi, kui saada aimu sellest, mis toimus rituaali ajal
75

šamaani ja juuresviibivate inimeste mõtteis. Samal põhjusel on muide kirja pandud ka üsna vähe šamaaniloitsude tekste. Muidugi on eelnev tsitaat
huvitav ka Masingut iseloomustavana, kes vastava materjali puududes teeb
järeldusi otsekui oma kogemustest lähtudes. See kogemus tundub olevat
luuletaja ja filosoofi skeptiline kogemus. “Taevapõdra rahvastes” vastandab ta ju ennast teadlastele, näiteks: “Mu arvamused siin erinevad palju
teadlaste omadest, aga ma pretendeerin, et ka minu jutul võib olla tõtt taga”
(samas: 430).
Võib-olla just vajadusest teada saada seda, mis toimub šamaani mõtteis,
kasutas Masing “Taevapõdra rahvastes” pikki tsitaate Carlos Castanedalt,
kelle “Don Juani õpetused” ja “Eraldiolev reaalsus” võib-olla just tänu
temale Eestis populaarseks said. Tõsi, kord don Juani sõnade tsiteerimise
järel ta möönab: “Vahel tundub, et ta ise [Castaneda – A. L.] on luuletanud
endale säärase olendi. Kuid siis ta nõid jagaks talle salateadmisi indogermaanile ainutähtsa ülioivalise “Mina” või initsiatsiooniriituste kohta ega
käsiks toimida nii ja teisiti mitte aarialikult” (samas: 427). Siin jääb hea
taustatundmine alla indogermaani mõtlemismudeli absolutiseerimisele,
sest yaqui indiaanlaste pärimust tundnud Castaneda suutis teda alt vedada
just sellega, mis oligi ta peamiseks eesmärgiks – populaarsel moel tutvustada lääne inimesele teistlaadi mõtlemise võimalikkust. Paraku valis ta selleks tee, mida mina pean lugeja petmiseks.
Castaneda sobis Masingu jaoks hästi illustreerima “Taevapõdra rahvaid”
läbivat motiivi reaalsuse suhtelisusest. Eespool juba kahetiselt tähenduslikuks tunnistatud tsitaadi teisel poolel on veel kolmaski, vast kõige olulisem mõte: “[---] just nende [šamaanide – A. L.] olemusest ilmneb, et ei ole
ühtainsat “tegelikkust” inimesele; vaid neid on palju ning indogermaanide
“reaalsus” ei ole absoluutne, vaid on üks inimese tooteist” (samas: 223). Just
sellest tõdemusest lähtuvalt ning ühtlasi ka selle kinnituseks näib Masing
esitavat šamaanide kohta käivat materjali. “[---] üks nõia tunnuseid, millest
pärast pikemalt: kõik nõiad on enam-vähem skeptilised. Nõid ei saagi kõike öelda, sest ta teab, et inimesele pole saavutatav “tõde” väljaspool inimest,
inimene suudab vaid kirjeldada seda mitmel kombel” (samas: 428).
Mitmekesisus on väärtustatud, üheülbalisus ja stagnatsioon indogermaani mõtlemise mõrud viljad. See avaldub isegi šamanismi võimaldavate
hingekujutelmade esituses: “Enam-vähem usutav on aga, et sellel pinnal
inimene ei suutnud teha ega teinud iial apodiktilisi otsuseid. Ta võis arvata, et sääraseid sisevägesid on tal palju või ainult mõni; võis nad kinnistada mõnesse organisse või lasta liikuda vabalt; võis arvata, et mõni neist
suudab lahkuda temast, mõni ei suuda jne [---]. Ja ükssama inimene võis
kord rääkida nii, teinekord teisiti” (samas: 430). Ja veel: “Üks eskimo nõid
76

seletanud inimese koosnevaks kehast, mõnelt surnult päritud nimest ja
hingest, mis olendile annab elu, kuju ja ilme, arutleb lõpetamiseks, et igas
külas peab olema võimalikult palju erinevaid amulette, sest “ühetaolisus
killustab vägesid, samasus teeb kaitsetuks” (samas: 436–437; see tsitaat on
pikemalt esitatud ka Masing 2000: 112).
Vaba ja skeptiline vaim ning vaba ja skeptiline mõtlemine – need märksõnad suunavad Masingut valima näiteid ka šamaaniväe kohta, sest ta
eelistab siin enamasti Ameerika indiaanlastele iseloomulikku nn aktiivset väeotsimist, mitte Siberi šamaanidele omast vaimude tahtele alistumist. Esimese neist võib tinglikult seostada inimese tahtega leida ja kogeda
midagi argielust erinevat ning oskusega kogetusse mõnikord ka kriitiliselt
suhtuda. Tinglikult seepärast, et laste puhul, keda kästakse minna endale
väge leidma, pole päris õige rääkida vabast tahtest, vaid pigem kogukonna
poolt pealesurutavast käitumismudelist. Teise puhul näib kogejal tahe sootuks puuduvat ning rõhutatakse ande päritavust ja sõltuvust traditsioonist.
Ent mulle tundub, et traditsioonil on Masingu jaoks mõnikord pigem negatiivne väärtus. Nii arutleb ta näiteks väeotsinguga saadavate laulude juurest
eesti rahvalaulu juurde põigates: “Meil on tänapäeval kehtivaks kombeks
rõhutada traditsiooni, käsitada rahvalaule lauludest seejuures veel täiesti
usutava allikana ning tulemusena väita, et meie laulikud on juba pärit laulikute peredest või õppinud laulud alati teistelt, kellega koos mõisas või kuskil mujal on orjanud. [---] On loomulik, et osa laule saadi nõnda, pärandati,
küllap aga suurem osa on juhuslik improvisatsioon” (Masing 1989: 647).
Võib-olla põhjustas sellist tõrjuvat suhtumist traditsiooni ka Nõukogude
kultuuripoliitika, mis püüdis rahvakultuuri ideoloogiavankri ette rakendada.
Šamaanid tunduvad Masingu meelest olevat sarnased kunstnike, kirjanike ja teiste loomeinimestega, keda kannustab originaalsusepüüe, keda
räsivad kriisid ning kes peavad ennast pidevalt tõestama: “Nõida iseloomustab kindlusetus endas ja hõimu kindlusetus tema võimeis. Alati ettevalmistavalt ta peab näitama oma võimu, sisendama seda iseendale ja teistele” (samas: 671). Selle kohta, kuidas kogukond šamaani kontrollib, toob
ta näite Andrei Popovi kirjeldatud nganassaani puhta koja rituaalist, ent
tema sõnastusest jääb mulje, et selliseid asju tehakse šamaanidega pidevalt:
“H a r i l i k u l t [minu rõhutus – A. L.] seotakse tal silmad kinni, pannakse
talle teele tõkkeid ja kontrollitakse, kas ta kinnisilmi oskab neid tõkkeid
“näha” ja neist mööduda” (samas: 671). Tegelikult toimisid nganassaanid
nõnda vaid ühe teatud püha ajal, mitte iga kord enne šamaanirituaali.
Kummalisel kombel ei rõhuta Masing šamaani ebakindlusest rääkides, et
see johtub tema üleloomulikest abilistest, kuigi on ilmne, et just sel põhju77

sel tuleb tal ennast tõestada. Šamaan ei demonstreeri ju sellist võimu, mis
tal on per se olemas, vaid võimeid, mida talle annavad tema abivaimud, kes
võivad appi tulla, kuid ei pruugi seda iga kord teha. Masing küll mainib, et
kui šamaani “ütlemised ei ole õiged, siis järeldub sellest, et ta haldjad on
lahkunud, ta on seks puhuks väeti ja võtab oma rõivad ült” (samas: 672),
kuid püüab siiski jätta muljet šamaanidest kui suurtest kõhklejatest, valides lisaks Castanedalt pärinevatele näidetele teisigi sarnaseid. Ent kuidas
saaks kõiges pidevalt kahtlev ja ebakindel inimene teistele oma tahet peale
suruda neid hüpnotiseerides?
Oma ajaga on ühenduses Masingu ettekujutus sellest, et šamaanid
hüpnotiseerivad patsiente või isikuid, keda tahavad mõjutada. Siin tuleks
muidugi uurida, kuidas Masing mõistis hüpnoosi olemust ning kas sisaldas see ka autosugestsiooni võimalust, ent praegugi võib väita, et kuna ta
kippus traditsiooni või pärimuse osa veidi alahindama, siis asendaski ta
selle suuremas osas šamaanidest endist lähtuva mõjuga. Muidugi, sellega,
et šamaan näitas oma väge, see tähendab oma abiliste võimekust, vallandas
ta inimeste teadvuses nihke, mis muutis aktiivseks teatud laadi uskumused
ja ettekujutused, mis omakorda hakkasid mõjutama (ja isegi kujundama)
juuresviibijate hetketajusid. Kõike seda võimendas situatsioon, trummirütmi stimuleeriv mõju teadvusele jne. Seega pole tegemist hüpnoosiga klassikalises tähenduses. Pealegi – mitte kusagil, isegi kohtades, kus Masing
kurdab selle üle, et puudub šamaanide mõtteilma kajastav materjal, ei räägi
ta sellest, et me ei saa kuidagi muudmoodi teada inimeste mõtetes toimuvat
kui ainult sõnade vahendusel. Ning et teatud laadi kogemustest jutustamise
tarvis eksisteerivad ühe kultuuri piires mingid kindlad mallid, mis resultaati oluliselt kujundavad. Täpselt samamoodi, kui me ei saa laulutekste
võtta puhta tõena (mida kinnitas ka Masing ise), ei saa me ka šamaanide ja
nende kaaskondlaste narratiividesse a priori suhtuda kui tõestesse. Tuues
näitena jutu lapi nõida pilganud mehe läbielamistest, möönab Masing küll,
et “loost ei selgu, kas laplase arust mees oli tõesti meres, või nõia sisendatud
uimas tundis, et ta on meres” (Masing 1989: 866), kuid ei kahtlusta hetkekski, et jutu on genereerinud traditsioon sellest kogemustest just sellisel
viisil rääkida.
Masing jõuab hüpnoosi juurest tagasi oma lemmikteema, tegelikkuse
tajumise juurde: “Kõik taolised [lood sellest, kuidas nõid sisendab illusioone või hüpnotiseerib – A. L.] on jutustatud õpetuseks mitmel pinnal: ärgu
usaldatagu tingimustetult oma tervemõistuslikku reaalsust; ärgu peetagu tavalisi soovunelmaid ainupüütavaiks; ärgu omistatagu oma “minale”
keskset kohta jne. Ühtekokku: needki lood kirjeldavad inimese lahtiraputamist igapäevasest, tema “ravimist”. Igapäevasesse takerduv inimene
78

psüühiliselt haigeks jääb tingimata [---], viimati ka füüsiliselt (samas: 867).
Siit kumab nagu juba veidi läbigi juttude relatiivsuse motiiv, aga ainult oletatava eesmärgi kaudu. Omalt poolt lisaksin, et sageli leidis sedalaadi lugudes väljenduse konkreetse ühiskondliku grupi hinnang normide või reeglite rikkumisse, olgu selleks siis suhtumine šamaani, loodusesse, teistesse
inimestesse, samuti hoiatamine probleemsete olukordade valesti lahendamise tagajärgede eest (loetelu pole lõplik).
Huvitav on Masingu poolt šamaanide initsiatsioonivisioonide baasil
tuletatud oletus kutsumisnägemuste laiemast või lausa üleüldisest käibimisest. Ilmselt aitas selle kujunemisele kaasa indiaanlaste vaimuotsingutega
seostuv materjal. “Olen kogu aeg eeldanud, et igimuistsel ajal oli igal inimesel ja igal ülesandel oma “kutsumisnägemus”, mis erines tublisti teiste
omadest. Üks neist ülesandeist ehk võimeist oli nõia oma... Muud “kutsumisnägemused” aegamisi taandusid nõidade omade kõrvalt, sest jäid liialt
lihtsaks ja “sisutuks”, et neid jutustada iseendale või (vajaduse puhul) teistele. Nõidade omad keerulistusid ja pikkamisi hakkasid mahutama väga
suurt osa teatava ühiskonna kultuuripärimuse tervikust. Loogiline käik
edasi oleks, et nõidadegi nägemused pidanuksid ajapikku aina enam hakkama sarnlema omavahel. Kuid seda on toimunud ainult osalt, puhuti on
tõesti kultuuripärand määranud ette, mida nõid peab kogema oma nägemustes, keda kohtama, kuidas käituma. Puhuti ainult, kuid sääl, kus see
tendents on saanud ülekaalu, ei ole enam tegemist nõiaga, vaid nõid on
saanud maagiks [---]” (samas: 867–868). Ka selles tsitaadis on tunda soovi vähendada traditsiooni mõju šamaani kujunemisele või näidata, et liiga
suur pärimusele allumine toob kaasa hoopis uue (ja jäigema) institutsiooni
tekke. Arusaamatu on see, miks peaks traditsioon põhjustama järjest suuremat nägemuste ühtlustumist. Võib-olla on asi selles, et Masing mõistab
traditsiooni kitsapiiriliselt kui ühiskonna poolt peale surutavat üldist (ja
üldistavat) force majeure’i, mis paratamatult hävitab vaba vaimu. Ent lisaks
mingi suurema grupi traditsioonidele on olemas ju veel väiksemate gruppide (näiteks perekonna) tavad ja kombed ning need kõik on vastastikuse
mõjutamise lakkamatus protsessis. Lisaks mõjutavad traditsioone mitmesuguste autoriteetide ja liidrite arvamused ning šamaan kui hea kombestiku ja folkloori tundja on sageli ise üheks selliseks autoriteediks. Kui ta
tõepoolest kahtleks pidevalt kõiges ning ta arvamused kogukonnale miskit
ei loeks, poleks tal võimalik üldse tegutseda, või kui, siis tuleks hõimlaste
skeptitsismi usuga asendamiseks iga kord lausa imesid korda saata. Tundub, et Masing tahabki asja nõnda näidata.

79

Võrreldes lühidalt kahe nganassaani šamaani (Djuhade ja Sereptie)
nägemusi, jääb ta endale kindlaks ning oletab: “Kolmanda nganassaani
nõia kirjeldus erinenuks kindlasti nende kahe omast, sõltudes vanusest,
psüühikast, kogemusist jne. Nad peavad erinema, sest see nõid, kes kordab
olnut, käib täpselt endiste jälis, ei olegi õige nõid” (samas: 869). Tegelikult
on meil tänapäeval tänu Andrei Popovile kasutada ka kolmanda nganassaani šamaani Semjon Momde nn šamaanibiograafia ning võrdluseks Djuhade Kosterkini puhta koja rituaalile ka Ivan Gornoki jutustus sellest, mis
toimus temaga sellise rituaali käigus – need mõlemad ilmusid paraku alles
1984. aastal. Loomulikult erinevad jutud üksteisest, ent sisaldavad minu
arvates siiski päris suure osa sarnaseid elemente. Nagu eespool juba ütlesin,
tingib sarnaste elementide esinemise ühelt poolt kogukonna šamaanidega
seostuv pärimus, mille raamest väljujat lihtsalt omaks ei võetaks, teiselt
poolt aga jutustamistraditsioon ise, mis ei võimalda kaaskondlaste jaoks
vastuvõetamatu struktuuri ja koostisosadega lugu esitada ilma ennast naeruvääristamata.
Võib-olla on mõnel lugupeetud lugejal nüüdseks kerkinud küsimus,
miks analüüsin sellisel kombel teksti, mis on pigem essee kui teaduslik
traktaat. Nüüd on õige aeg öelda, et minu eesmärgiks on võimaluste piires mõista, miks Uku Masing valis oma rikkalikust teadmistepagasist välja just sellised näited ja miks ta esitas neid sel kombel, nagu ta seda tegi.
Vaadanud asja teadlase pilguga, olen üsna kindel, et ta ajas “Taevapõdra
rahvastes” tegelikult mingit oma asja. Ja see oma asi tundub olevat just
vaba ja skeptilise indiviidi vastandamine sedalaadi ühiskonnale, mis üritab
inimesele ette kirjutada, kuidas on õige tajuda, tunda ja mõelda, ehk siis
pidi šamaanide kaudu väljenduv boreaalne mentaliteet astuma vastu igasugusele totalitaarsele ja ühtlustavale (ning sellega mõtlemist ja ühiskonda
vaesestavale) mentaliteedile. Peatükis “Nõidade ühiskonna karakteristikuid” ütleb Masing otsesõnu: “[---] tervik suudab eksisteerida ainult siis,
kui temas keegi ei ole kellegi teise või mingi normatiivi koopia. Ühiskond
suudab püsida ainult äärmiselt lõhestunud, kuid tervikuna funktsioneeriva organismina” (samas: 437).
Arvan, et Uku Masingu boreaalse mentaliteedi peegel pidi näitama seda,
kuidas jõuline ühtlustamine muudab indiviidi, rahvuse ja ühiskonna hapraks ja ebakindlaks ning kuidas ükskõik millistel (teaduslikel või ideoloogilistel) kaalutlustel kehtestatud ainus või ametlik tõde halvab loova mõtlemise. Meie kõik, šamaanid kaasa arvatud, saame olla interpreedid, mitte
prohvetlikud tõekuulutajad. Just sellisest suhtumisest arvas ta olevat kasu
tulevastele näitlejatele, kellele analüüsitav tekst esmajoones oligi suunatud. Loomulikult ei saanud Masing oma mõtteid sõnastades lähtuda enda
80

näitlejakogemusest, mida tal polnud. Selle asemel sobis aga hästi kasutada
luuletaja ja mõtleja eluhoiakut. Lõpetan siinkohal Masingu enda sõnadega: “Kõik tegelikkused on illusioonid, ükski tegelikkus ei ole reaalsus, vaid
reaalsuse tõlgendus. Reaalsus ise on transtsendentne. Meie endast iial välja
ei saa ja meie ei saa ühegi asja sisse. Meil on olemas ainult see, mis meie sees
on – immanentne reaalsus ja immanentne reaalsus on tõlgendus” (samas:
887).

Kohtumised šamaaniga
– zairan Bjambadorž

2 0 0 6.

aastal Mongoolias konverentsil käies õnnestus mul kohtuda zairan Dondog Bjambadoržiga, osaleda paaril tema
korraldatud rituaalil ning külastada ta šamaani-ger’i59 Ulaanbaatari äärelinnas. Konverents ise käsitles mongolite igavese sinitaeva (munh huh tenger – мөнх хөх тэнгэр – ‘igavene sinine taevas’) usundit, mille juured on
sügaval mongolite ajaloos, ent mida tänapäeval seostatakse eelkõige Tšingis-khaani ajaga. Suure Mongoli Riigi (Yeke Mongol Ulus) 800. aastapäevale pühendatud konverents oli nime poolest rahvusvaheline, kuid suurem
osa ettekandeid peeti ikkagi halha-mongoli keeles, seepärast ei mõistnud
ma sõnagi sellistest ettekannetest nagu “Suure Mongoli Riigi traditsiooniline usund”, “Tšingis-khaan kui mongoli rahva vaimne innustaja”, “Tšingis-khaani perioodi Mongoolia filosoofiline mõte”, “Munhtengeri olemus
ja Tšingis-khaani võim” ja “Munhtengeri usund”. Ent just viimase mainitud ettekandega esines tänapäeva Mongoolia üks tuntumaid šamaane
Dondog Bjambadorž, kellest tasub seoses tema poolt konverentsi raames
korraldatud rituaalidega pikemalt rääkida.
Dondog Bjambadorž (sünd. 1947) on pärit Lääne-Mongooliast Hovdi aimag’ist, olhoni hõimust (samasse hõimu kuulus Tšingis-khaani ema
Hoelun). Vaimud hakkasid teda kiusama 1967. aastal. Dondog kannatas kaua haiguse käes. Viimaks andis ta emapoolne onu Vančindorž talle pühitsetud parmupilli, millega Dondog hakkas vaime kutsuma. Onu
juhendamisel sai temast šamaan. Sotsialistlikus Mongoolias šamaane muidugi ei sallitud ning šamanism säiliski vaid maa läänepoolses osas, mis
asus pealinnast ja võimust kaugel.
Mõned halha-mongoli šamanistlikke mõisted (tuleb silmas pidada, et
mongoli h hääldub nagu vene х):
böö (hääld. buu) – šamaan
zairan – meesšamaan
Ger – mongolite viltmaja, mida meil kutsutakse ka jurtaks.

59

82

udagan (udgan) – naisšamaan
böö mörgöl (buu murgul) – šamaanirituaal, ~traditsioon, ~pärand
šašin – usk, religioon
tenger – taevas
tsaagan tenger – valge taevas (neid on 55)
har tenger – must taevas (neid on 44)
jeren jösön (jeren jusun) tengeriin duudlaga –
üheksakümne üheksa taeva kutsumisloitsud
tahil, tahilga – ohverdamine
örgöl (urgul) – ohverdamine, örgöl tahilga – loomohvri toomine
šivšleg – arstimissõnad, arstim
duudah, ongod duudah – loits
ongod oroh – ekstaas
örgöl ug – ohverdussõnad
guilt – palve
suld – hing, mis pärast inimese surma elab looduses
ami – hingushing, kehahing, reinkarneeruv hing
süns (suns) – taassündiv hing, meel, vari, vaim, viirastus
Esimese konverentsipäeva lõpetas Bjambadorži ja ta abiliste läbiviidud tule
austamise rituaal, mis toimus pärast päikese loojumist meie ger’idest koosnevas turismibaasis Erhet Suldis spetsiaalsel platsil, mida ehtisid eriline
tulealus ja kivikilpkonnade seljas lehvivad valged tug’id60. Terve turismibaas oli ehitatud nii, et meenutas ülalt vaadates sojombo tähestiku märki
(seesama on ka Mongoolia lipul), mis tipneb poolkuu ja päikese kohal loitva
leegiga. Kõnealune väljak moodustas selle märgi leegi-osa. Zairan’i jaoks
oli kohale toodud laud ja tool. Laual võis näha mitmeid šamaani atribuute – seal oli värviliste nööride küljes rippuva puust nikerdatud abivaimu
näoga kaunistatud parmupill, pronkspeegel, must tug, mitmed kotikesed
ja nutsakud salapärase sisuga, kausikesed riisi ja pekitükkidega, viinapudel,
kaks pokaali airag’iga61 jne. Veel kaks lauda, mis kandsid mitmesuguseid
ohvriande ning joogiklaase, olid asetatud kitsal kivialusel põleva tule lähedale. Silma hakkas suurem tükk liha ja kauss pirukatega, mille peale oli
puistatud kompvekke. Lisaks mainitud asjadele oli väljakul metallist tulekorv puudega.
Tug – mongoli hobusesabalipu või -embleemi üldnimetus. Praegusel juhul oli
tegemist tsaagan suld’idega – Tšingis-khaani päevilt pärit rahuaegsete lippudega. Mongolite suurkhaani ees kanti rahuajal alati üheksat sellist lippu. Sõja­
käigul asendasid neid mustad lipud – har suld.
61
Airag – kääritatud hobusepiimast valmistatud alkohoolne jook.
60

83

Zairan saabus koos mitme teda saatva abilisega – kõigepealt kolm altai
stiilis (linnusulgedega ehitud) peakatete, lintidega kaunistatud šamaanirüüde, õlgadel rippuvate kosmilisi sümboleid kandvate keepide ja altai
omasid meenutavate trummidega tegelast, tõenäoliselt väiksemat šamaani
või šamaaniõpilast (kellest vähemalt üks oli naine), ning veel paar meest
ja naist, kes zairan’i ümber askeldasid, šamaane turvasid ja aitasid rituaali
läbi viia. Kohe hakati ette valmistama tulele ohverdatavaid ande, mis asetati maha värvilistele nelinurksetele riidetükkidele (need lõigati kohapeal
parajaks). Rituaal algas vaimudele kolme ilmakaarde (itta, lõunasse ja läände) airag’i piserdamisega, mida sooritas üks kostüümiga abilistest. Seejärel
pühitses Dondog enda ees laual olevaid toite, võttes iga kausi korraks kätte
ning lugedes juurde mõned sõnad. Selleks ajaks, kui zairan trummi kätte
võttis, oli väljakule kogunenud enamik konverentsist osavõtjaid ning turismibaasi töötajaid. Kohalikud inimesed põlvitasid ohvriandide taga vaibal
ning hoidsid käes kollaseid siidsalle. Dondog alustas trummi saatel pikka
loitsu, millega ühinesid ka trummiga abilised. Laulmise käigus liigutati
trumme üles-alla ning kohati tekkis trummilöömise rütmis väike nihe,
mis tekitas nagu kerge kajaefekti. Siis asendati trummid parmupillidega,
kusjuures jälle mängisid kõik neljakesi koos. Parmupillimängu käigus kostitati šamaane (või veelgi tõenäolisemalt neisse asunud vaime). Järgnes uus
loits trummide saatel.
Seejärel süütas noor abielupaar ohvritule ja šamaani trummideta mees­
abilised hakkasid tulle ohverdama valmispandud ande (galõn tahilga
‘tuleohver’). Kõik juuresviibijad põlvitasid suures ringis ümber tule ning
paljud tõstsid käed, peopesad ülespidi, taeva poole. Zairan tõusis oma
kohalt ja õnnistas kollaseid siidsalle (võttes mõned neist enda kätte ning
andes seejärel omanikele tagasi) ning jagas rahvale taldrikult pekitükke.
Pärast tema lühikest sõnavõttu koondusid kõik tihedas ringis ohvritule ümber ja hakkasid selle ümber kõndides toitu tulle ohverdama. Paljud
sirutasid peopesad lihtsalt tule poole. Siis õnnistas zairan mitmes reas põlvitavat rahvast inimeste peade kohal trummi lüües ja palvet lugedes. Pärast
seda istus ta taas oma kohale ning hakkas vastu võtma tähtsamate kohalviibijate tervitusi ja kingitusi, lubades neil vastutasuks nuusutada mingit
kivipudelis olevat lõhnaõli või -ainet. Keegi ütles kommentaariks, et selline
kingituste vahetamine olevat tavaliselt aastavahetusega seostuv komme.
Kogu rituaal lõppes lõbusa tule ümber karglemisega, mille lõpuosas kostis
kõlaritest juba diskomuusika.
Teine rituaal viidi läbi mongolite vana pealinna Karakorumi (Harhorini) lähedal. Pärast Erdene Zuu kloostrikompleksi külastamist ja meeldivat lõunasööki linna lähedal Orhoni kaldal kenas puudesalus asuvas
84

turismibaasis hakkasime otsima kohta, kus pidi toimuma igavesele sinitaevale pühendatud šamaanirituaal. Ekselnud natuke linna läänest piiraval
künklikul maastikul, sõitsime viimaks siiski meile kogu aeg hästi paistnud
künka tippu, mida ehtis kummaline silinderjas ehitis. Lähemale jõudes selgus, et silinder koosnes tegelikult kolmest suurele kiviplatvormile umbes
kümnemeetrise vahega ringikujuliselt püstitatud kaarjast seinast, mille
välisküljed olid kaetud punasest tellisest raamistuses maakaartidega, siseküljed paistsid olevat valgeks krohvitud ning harjal lehvisid valged tug’id.
Kaartidel kujutati mongolite ja nende eelkäijate (hunnide) riike. Seinte
vahelt avanes vaade ringi keskel olevale suurele koonusekujulisele ovoo’le,62
mille tippu ehtisid ritvade otsas lehvivad erivärvilised kolmnurksed lipud.
Künkatipust avanes äkki ka Orhoni jõe lai roheline veerohke org ning ma
mõistsin, miks oli see paik sobiv rändkarjakasvatajate riigi pealinnaks –
orupõhja rohumaadel sõid praegugi suured loomakarjad, jõe taga künkanõlval valendasid ger’id. Tõenäoliselt ei erinenud pilt palju sellest, mida
võis siin nautida Tšingis-khaani ajal. Ronisin treppi mööda kiviplatvormile ja astusin seinte vahele sisenemiseks läbi kahe suitseva argal’i-hunniku63
vahelt. Meenus Plano Carpini teade aastasadade tagant: “Lühidalt öeldes
usuvad nad, et tuli puhastab kõike; seepärast, kui nende juurde tulevad saadikud või aukandjad või ükskõik millised isikud, siis tuleb nii neil endil kui
ka nende toodud kingitustel minna läbi kahe tule vahelt, et puhastatud saada ja et nad ei korraldaks mingisugust mürgitamist või ei tooks kaasa mürki või mingit kurja” (Mongolite ajalugu: 3. peatükk § 3.2). Kaarjate seinte
ääres istus ja seisis juba hulk inimesi, ovoo lõunapoolse külje ette oli pandud laud ohvriandidega. Kohal oli Dondog Bjambadorž oma meeskonnaga,
abilistel rüüd juba seljas ja trummid käes. Oodati vaid meie saabumist.
Mönh tengeriin šašin böö mörgöl (igavese sinitaeva usu šamaanirituaal)
algas sellega, et zairan koos naise ja saatjaskonnaga sooritas mitu tiiru päripäeva ümber ovoo, lugedes sealjuures loitse oma samanimelisest raamatust
ning piserdades ovoo’d airag’i ja viinaga. Piserdamist saatsid sõnad šoog,
šoog, šoog, fraaside vahel kõlas ka hurai, hurai, hurai. Hurai seostub muidugi hurraaga, mis algupäraselt oli ju mongoli sõjameeste lahinguhüüd,
šoog on aga huvitav selle poolest, et sarnased sõnad või häälitsused (tšok,
tšök, tšekee) saatsid vaimudele (ka surnute hingedele) jookide piserdamist
või toidu murdmist paljudel rahvastel alates Altaist ja lõpetades Udmurtiaga. Kui uskuda Dondogi raamatut, algas rituaal üheksakümne üheksale
taevale pühendatud loitsudega. Rahvas istus kogu rituaali aja, hoides peos
Ovoo, ka oboo – mäetippu, kurule või muusse erilisse paika laotud kivikuhi,
mida sageli kaunistasid ritvade külge seotud palvelipud või siidsallid.
63
Argal – kuivanud hobusesõnnik, mida kasutati lõkkematerjaliks.
62

85

ohvriande (riisi, kompvekke, küpsiseid, pirukaid) ning siniseid ja kollaseid
siidsalle. Ühel vanemal mehel oli käes ka mala.64 Pärast ovoo ümber tiirutamist istus zairan läänepoolse seina äärde paigutatud laua taha, millel olid
juba eelmisest rituaalist tuttavad esemed, ja võttis kätte parmupilli. Kaks
kostüümides abilist põlvitasid vaibal zairan’i paremal käel ning mängisid
koos Dondogiga parmupilli. Seejärel võeti trummid ning algas retsitatiivne
loits trummimängu saatel. Seekord turvati loitsijaid selja tagant üsna hoolsalt. Pärast pikemat tõusvas tempos loitsude lugemist ning iga fraasi vahele
hurei, huraa, huraa hüüdmist (mida kordas ka rahvas) hakkas zairan lauldes kordama mingeid sõnu, lastes nende vahel kuuldavale häälitsusi, mis
kõlasid nagu hohh, hahh, hahh, hahh ehk rämedavõitu naer. Äkki lõi ta
käed trummi üles tõstes laiali ja langes selili abiliste kätele. Abilised jätkasid veel veidi trummilöömist, zairan ainult häälitses ebamääraselt ja ohkas.
Järgnevas vaikuses kõlas vaid ta raske hingamine. Zairan istus, trumm
käes, ettepoole kummargil ja värises. Üks kostüümis abilistest tõusis ja
hakkas ta kõrval eri suundadesse alkoholi piserdama. Siis võeti zairan’il
trumm käest (ta andis selle ära raske ohkega) ning peakate peast. Pikkamööda toibus ta transist. Tool nihutati kaugemale ning zairan heitis laua
taha põlvili. Rahvas põlvitas Dondogi eeskujul samuti ning tõstis käed taeva poole. Zairan’i eestütlemisel loeti üheskoos loitsu või palvet, mis algas
sõnadega Munh tengriin hutšin dor mörgömu, biširmu, šutmu.65 Vahepeal
kummarduti mitu korda maani, mille järel lugemine jätkus. Ja nii mitu
korda. Pärast palvetamist tõusti ja asuti ovoo’d, mis ilmselt kuulus mälestusmärgina riikliku kaitse alla, üle valama airag’i ja viinaga. Kivide vahele
aga torgati andideks mitmesugust söögipoolist. Selle toiminguga rituaal
lõppes.
Ärasõidueelsel päeval õnnestus mul külastada Dondog Bjambadorži
Ulaanbaatari äärelinnas asuvas šamaani-ger’is, kus ta argipäeviti patsiente
vastu võtab. Vastuvõtule pääsemiseks tuleb ennast tavaliselt registreerida
kõrvalhoones asuvas kontoris (ja tõenäoliselt maksta ka visiiditasu). Kuna
läksin šamaani juurde koos konverentsi peakorraldaja Gerelbaatariga, jäi
see episood vahele. Eelmisel päeval ütles Gerelbaatar, et tal on poja pärast
šamaani poole asja, ning küsis, kas tahan kaasa minna. Ma muidugi tahtsin. Pealegi tundsin ennast pärast raskeid lihatoite ja pikki bussisõite üsna
kehvasti. Nii astusimegi koos Gerelbaatari ja ta kaheksa-aastase pojaga
ger’i uksest sisse. Zairan istus vasakut kätt seina äärde paigutatud laua taga,
seljas Tšingis-khaani pildiga T-särk, ja vestles just ühe abivajajaga. Oota Mala – palvehelmed, mida kasutavad nii hinduistid kui budistid. Harilikult
koosneb mala 108 helmest.
65
Umbes: “Igavese sinitaeva väge palume, austame, usume ...”
64

86

mas olid veel mõned nais- ja meespatsiendid. Jõudsin märgata, et seintele
olid riputatud kostüümid, peakatted, vutlarites šamaanitrummid ja muud
vajalikud asjad. Sissepääsu vastas seinal (ühtlasi ka aukohal) rippus Tšingis-khaani portree. Ger’i keskel seisis väike raudahi, mille pealt paistis
taldrik mingite põlenud taimevartega (tõenäoliselt puju).
Olles ühe patsiendiga lõpetanud, kutsus zairan laua juurde Gerelbaatari
ühes pojaga. Poeg pandi toolile istuma, selg ukse poole. Vestelnud veidi
poisi isaga, piserdas zairan vaimudele alkoholi, võttis laualt mitmeharulise
piitsa moodi asja ning tõmbas sellega poisil mitu korda sümboolselt üle
selja, ise loitsusõnu lugedes. Seejärel andis ta nii isale kui pojale nuusutada
lõhna mulle juba tuttavast kivipudelist ning saatis nad siis Tšingis-khaani
pildi ette, kus mõlemad maani kummardades palvetasid. Seejärel oli kord
minu käes. Öeldi, et võin zairan’ilt küsida, mida iganes tahan. Tõlgiks
üritas olla Tõvamaalt Dondogi juurde abi otsima tulnud keskealine naine.
Küsisin siis Harhorinis nähtud rituaali tähenduse kohta, mispeale zairan
lehvitas tuttavat raamatut,66 öeldes: “Loe seda, siin on kõik kirjas.” Tore,
oleksin juba lugenud, kui keelt oskaksin. Siis küsisin, kui palju on mongoli
šamaanil keskeltläbi abivaime. Zairan vastas, et neid on umbes kolmkümmend kuni nelikümmend. Aga temal, küsisin. Täpset arvu reetmata vastas
ta, et nende hulgas on seitse esivanematelt päritud vaimu. Seejärel kurtsin
oma halba tervist. Zairan püüdis täpsustada, kuidas ja kust nimelt mul kõht
valutab, kallas vaskkausikesse veidi viina, pistis sinna kaks põlevat tikku ja
käskis viina ära juua. Pärast ütles ta, et nii leevendas ta mu häda ainult
ajutiselt, kestvama efekti saavutamiseks tuleb mul minna poodi ja tuua
suhkrut. Läksingi kuulekalt koos Gerelbaatariga lähedal asunud kauplusse,
ostsin paki tükksuhkrut ja Gerelbaatari soovitusel veel pudeli viina šamaanile külakostiks. Ka õpetati mind, et zairan’ile on viisakas veidi raha anda.
Summa polevat oluline, küll aga rahapaberi andmine ise.
Tagasi ger’i jõudnud, kutsuti mind kohe laua juurde. Märkasin, et seekord eraldati mind teistest patsientidest sirmiga. Andsin viinapudeli ja
suhkrupaki šamaanile, kes pudeli kohe lahti tegi, veidi viina kaussi valas ja
kolme ilmakaarde piserdades sellega vaime kostitas. Seejärel luges ta loitsu,
pani kaks tikku põlema, tegi nendega tiiru mu näo ees (nagu tahaks neid
mulle ulatada) ja toppis siis pudelisse. Samamoodi võttis ta kaks põlevat
tikku, tegi nendega tiiru mu pea kohal ja pani need suhkrutükkide peale.
Viinapudeli andis ta mulle tagasi, küsides, kas ma äkki pole mingeid asju
kellegi võõra inimese kätte andnud. Ütlesin, et selline asi võib küll juhtu See raamat (Bjambadorž 2006 = Зайран Д. Бямбадорж. Мөнх тэнгэрийн
шашин бөө мөргөл. 2006 он) oli koos teeside ja artiklikogumikuga minu konverentsimapis.

66

87

nud olla. “Võta see pudel,” ütles ta, “piserda siit iga kord vaimudele enne
seda, kui rituaali läbi viima hakkad.”67 Siis andis ta ka pealt veidi kõrbenud
suhkrupaki ja käskis iga kord enne sööki pakist üks tükk suhkrut sisse
võtta. Sellega minu ravimine lõppeski. Pean tunnistama, et pooliku viina­
pudeli jätsin Erhet Suldis voodi taha, olles enne rikkalikult igasse ilmakaarde (ka põhjakaarde – surnutele) piserdanud. Suhkrut aga võtsin kuulekalt sisse ja ülejäägi tõin koju kaasa. Tervis igatahes paranes ning tagasiteel,
mis kulges eriliste seiklusteta (kui Pekingi sääserohkes hotellis veedetud
öö välja arvata), tundsin ennast jälle hästi.

67

Tõenäoliselt pidas zairan mind oma kolleegiks.

3

3. OBIUGRILASTE
AJALOOST JA
FOLKLOORIST

Manside ajaloost, sealhulgas ristimisest

U

grimaad (Jugra või Jura) mainivad juba vanad araabia autorid. Misjonärist rännumees Al Garnati kirjutab:

Aga Visu taga Pimeduse mere ääres on piirkond, mida tuntakse
Jura nime all. Suvel on neil päev väga pikk, nii et päike ei lähe looja
neljakümnel päeval, nagu räägivad kaupmehed, aga talvel on öö
sama pikk. Kaupmehed räägivad, et Pimedus pole neist kaugel ja
et Jura inimesed käivad selle juures ja sisenevad sinna tõrvikutega
ja leiavad sealt hiigelsuure puu, mis on otsekui suur küla. Aga selle otsas on suur olend, räägitakse, et see on lind. Ja tuuakse kaasa
kaupa ja iga kaupmees asetab oma asjad eraldi ja teeb nende peale
märgi ja läheb ise ära, pärast tagasi tulles aga leiab kauba, mis on
nende maal vajalik [---] (Al Garnati: 32)
Kui Visu-nimelist maad on peetud muistseks Vepsamaaks (keelelise sarnasuse tõttu vepslasi tähistava sõnaga ves’) või Permiks (Jugramaa naabruse tõttu), siis Jugrat on üksmeelselt seostatud obiugrilaste – manside ja
hantidega. Al Garnati mainitud hiigelpuus aga võime ära tunda paljude
Põhja-Euraasia rahvaste mütoloogias esineva ilmapuu.
Obiugrilaste rikkalik sõjandusalane sõnavara ning mitmed mütoloogias
ja rahvaluules esinevad motiivid viitavad kokkupuutele stepivööndi karjakasvatuslike kultuuridega. Oletatavasti ei suundunud mitte kõik ugrilastest
karjakasvatajad ühes hunnidega või nende kannul läbi Uuralite ja Araali
ning Kaspia mere vaheliste steppide Euroopasse ega kujunenud Baškiiria
rohumaadel ungari hõimudeks, vaid osa neist suruti suure rahvaste­ ända­
r
mise lainega Lääne-Siberi madalikule, kus nad sulasid kokku seal elanud
ugrilastest küttide ja kaluritega. Tõenäoliselt liikus ka osa Euroopasse jõudnud ugri hõime mööda Volgat ja Kaamat ülesvoolu ja puutus kokku Petšoora ülemjooksu ugri asustusega. Arvestatav on ka hilisem turgi rahvaste
mõju – XVI sajandil olid mitmed obiugri vürstid Siberi khaani maksu­
91

alused ning osalesid khaaniriigi sõjalistes ettevõtmistes. Handi Koda vürst
Alatš esineb mõnes allikas Siberi khaani Kutšumi tähtsa liitlasena, kellele
anti üks saagiks saadud Jermaki raudrüüdest (Bahrušin 1955a: 114). Ka see,
et veel XVII sajandi 60. aastatel oli Kutšumi riigi taastamise idee Berjozovo
hantide seas populaarne (samas), annab tunnistust obiugrilaste ja türgi-tatari rahvaste tihedatest sidemetest.
Juba esimese aastatuhande lõpul olevat Novgorod korraldanud sõjaretki jugralaste juurde, kes elasid “koos samojeedidega kesköö maadel”
(Bahrušin 1955a: 86). Ilmselt puutusid venelased tollal kokku veel Euroopas Petshora ülemjooksul komide naabruses elanud mansidega. Vogulite
(vogulitši) nime all mainitakse Permi naabruses elanud mansi hõime esmakordselt 1396. aastal. XV sajandi vene allikates nimetatakse sama nimega
(vogulitši, gogulitši, bogulitši) teisel pool Uuraleid Pelõmi jõe ääres elanud
manse (Bahrušin 1955a: 87). Vogulite nime all tunti manse kuni käesoleva
sajandi kolmekümnendate aastateni, alles seejärel hakati laiemalt tarvitama omanimetust mansid (mánsi, ka mánsi máxum ‘mansi rahvas’).
Novgorodi kroonika teatab 1193. aastal väejuht Jadrei juhtimisel korraldatud sõjaretkest, mis lõppes novgorodlaste väe hävitamisega. Kaotuses
süüdistati mõnesid “jugralaste vürstiga ühendust pidanud” novgorodlasi
(Bahrušin 1955a: 75). XIII–XV sajandil oli Jugramaa Novgorodi maksualune. Ent andamit õnnestus koguda vaid relvastatud retkede abil. Kroonikates leidub mitmeid sõjakäikude kirjeldusi, kus mainitakse linnustesse
varjunud ugri vürstide tugevat vastupanu. Pärast Ustjugi Moskvaga liitmist XIV sajandil asendusid novgorodlaste retked moskvalaste omadega.
Permi Stefani poolt Võmile rajatud piiskopkond oli XV sajandil peamiseks
Moskva kantsiks Permimaal ja itta suunatud retkede lähtekohaks. Näiteks osales 1465. aasta sõjaretkel jugralaste maale Permi vürst Vassili koos
Võmi sõdalastega (Bahrušin 1955a: 76). Kuid ugrilased ei piirdunud passiivse vastupanuga. Aastast 1455 on teada Pelõmi vogulite sõjakäik vürst
Asõka juhtimisel. Moskva vastas 1465. ja 1467. aasta retkedega, kusjuures
viimase käigus Asõka vangistati ja toodi Vjatkasse (Bahrušin 1955b: 113).
Aastal 1483 korraldas Moskva sõjaretke Jugra ja Koda vürstide vastu,
vangistati “suurvürst” Moldan (samas). 1499. aastal võttis Moskva vürstide Semjon Kurbski, Pjotr Ušatõi ja Vassili Gavrilovi juhtimisel ette suure sõjaretke “Jugramaale, Kudasse (Kodasse) ja gogulitšite vastu” ning
4000-meheline vägi, mis kasutas liikumiseks koera- ja põdrarakendeid,
jõudis Ljapini jõel asunud samanimelise handi linnuseni. (Bahrušin 1955a:
76–77.) Väidetavasti vallutati retke jooksul 40 linnust ja võeti vangi 58 handi ja mansi vürsti. Kuigi Moskva suurvürst võttis juba XV sajandi lõpuaastail endale ka ugrilaste vürsti aunimetuse, ei suutnud Moskva kuni XVII
92

sajandi keskpaigani Ugrimaad alistada. Pelõmi mansid jätkasid vasturetki
Permi aladele. Nii läks 1581. aasta ajalukku Kaigorodi ja Tšerdõni rüüstamise aastana. Manside ja nendega liitunud tatarlaste väge hindas Moskva
700 mehe suuruseks. (Bahrušin 1955a: 99; b: 144.)
Moskva seni üsnagi edutu idapoliitika vallas toimusid pärast Kaasani
vallutamist (1552) suured muutused. Riigi äärealadelt ebakorrapäraselt laekunud andamiga leppinud suuraadlike kõrvale ilmus uus jõud – suurettevõtjad, kes tahtsid uutel maadel põhjalikult kanda kinnitada. Juba 1558.
aastal palusid Sol Võtšegotski töösturid Stroganovid tsaarilt luba uute maade asustamiseks. Esialgu haarasid soola tootmiseks sobivaid tingimusi otsinud Stroganovid endale Kaama-äärsed maad Lõsva ja Tšusovaja suudmete
vahelisel alal, ent laiendasid oma valdusi mõne aasta pärast piki Sõlva ja
Tšusovaja jõgesid ning taotlesid 1574. aastal õigust kanda kinnitada “Siberi
poolel, Jugra kivide (Uurali) taga, Tagtšei ja Toboli jõgede ja Irtõši ja Obi ja
teiste jõgede ääres” (Bahrušin 1955a: 96).
Sellest, kui kiiresti kasvas Stroganovide vägevus, tunnistavad omaaegsed katastriraamatud: 1579. aastal paiknes Stroganovide maadel 1 linnake,
30 küla ja asundust 203 majapidamisega ning üks nende rajatud klooster.
1647. aastal aga oli nende valdustes kolm linnakest, neli kindlustatud asulat,
1 slobodaa (eeslinn), 6 kirikuküla ja 231 küla ning asundust 1844 majapidamisega, elanike arvuga 5701 inimest (Bahrušin 1955a: 97). Ja kõik see ei
asunud mitte “inimtühjus paigus” ja “tumedais metsades, metsikutel jõgedel ja järvedel”, nagu nad palvekirjas väitsid (samas: 96), vaid manside ja
tatarlastega asustatud maadel. Loomulikult ei vaadanud maa põlisasukad
rahulikult pealt, kuidas neid “suure vägivallaga” aeti minema “nende vanadelt põlistelt pärusmaadelt” ning venelased “nendele maadele oma külad ja
elanikud asustasid, ja nende meemetsad ja koprajahi alad ja kalaveed, millest nad naturaalmaksu maksid, kõik ära võtsid” (samas: 98). Nii pididki
Stroganovid omakorda tsaarile kaebama. “Aga väidetavasti need, kelle slobodaad asuvad ääremaadel, aga vogulid elavad nende slobodaade lähedal
ning paik on metsane, inimestel ja talupoegadel ei lasta kindlustustest väljuda, ega lasta maad künda ega alet põletada. Ja väidetavasti tulevad nad ja
väikesed inimesed salaja ning ajavad hobused ja lehmad minema ja tapavad
inimesi, ja võtsid neilt slobodaas ära töö ega lase soola keeta,” võtab tsaari
kiri kokku Stroganovide kaebused (samas: 98). Ning 1572. aastal palusid
Stroganovid tsaarilt luba siberlasi takistamatult taga ajada ja “neile kätte
maksta tehtud ülekohtu eest”. Samal aastal saidki nad õiguse “Tahtšei ja
Toboli jõgede äärde kindlusi rajada ja tulirelvi ning siberlaste ja nogailaste seast võetud suurtüki- ja arkebuusimehi ning valvureid pidada” (samas:
101). Ka lubas tsaar nii 1572. kui ka 1574. ja 1781. aastal neil “endale võtta
93

vabatahtlikke kasakaid ning nende kasakate ja oma inimeste abil vogulite
vastu kaitsta” (samas: 100). Kõige selle tulemuseks oligi Stroganovide korraldatud ja finantseeritud retk kasakapealiku Jermak Timofejevitši juhtimisel (1582–1584), mis algas Stroganovide valdustesse tunginud vogulite
sõjasalga purustamisega ning oli mõeldud karistusekspeditsioonina Pelõmi manside ja nende liitlaste – Siberi khaaniriigi vastu.
Kuigi Jermakil õnnestus vallutada Siberi khaaniriigi pealinn Kašlõk, ei
tähendanud see Siberi alistamist. Pelõmi manside vastu alustati uut sõjakäiku juba 1592. aastal. See lõppes 1593. aastal Pelõmi vürsti Ablegirimi
linnuse vallutamisega, vürst koos perega võeti vangi, linnuse asemele rajati
vene kindlus Pelõm. Kuigi järgmisel aastal vallutati ka Pelõmi vürstiriigi
Konda-äärsed valdused, ei loobunud mansid veel vastupanust. 1599. aastal
tulid nad taas “sõja, varguse ja reetmisega” Tšusovaja ja Kurja äärde ning
laastasid sealsed Stroganovide valdused (Bahrušin 1955b: 143–144).
1562. aastal, kümme aastat pärast seda, kui Ivan IV oli Kaasani vallutamisega pannud aluse Vene impeeriumile, trükkis Anthony Jenkinson
Londonis uue Venemaa kaardi, millelt leiame Obi alamjooksule paigutatud
Jugramaa. Samasse on joonistatud madonnasarnase iidoli ees põlvitavad
jugralased. Lisatud tekst ütleb: “Zlata Baba, see on kuldne eit obilaste juures,
jugralaste poolt hardalt austatud. Sellelt iidolilt küsib preester nõu, mida
neil tuleb teha või kuhu minna, ning tema (imepärane ennustaja) annab
mõnedele nõuküsijatele vastused, ja teatud tagajärjed järgnevad neile”.
Esimesed teated obilaste kuldnaisest leiduvad XIV sajandi Novgorodi
kroonikas viitega Permil Stefanile. Järgmiseks teatavad kuldsest iidolist
XVI sajandil Moskva suurvürsti alamad, kelle ülesandeks on kirjeldada
laieneva Venemaa kauba- ja sõjateid. Teadaolevalt esimese eurooplasena
mainib kuldset naist Krakovi ülikooli professor Mathias Miechoviets. Veel
räägib kuldnaisest seoses Jermaki retkega Siberi kroonika: Ivan Brjazga
nimeline Jermaki ataman jõudis 1582. aastal Belogorje kanti, kus võitles
obiugrilastega, kes väidetavasti kaitsesid oma peamist pühadust – kuldnaist. (Vt Karjalainen 1918: 243–245, Šestalov 1987: 347.) Ka Grigori Novitski väidet, et Belogorjes oli varem koos vaskse hanega ühes kultusehoones
ka “kõige suurem tõeline iidol”, ning et ebausklik rahvas “nüüdsel ajal, mil
iidolikummardamist välja juuritakse, säilitas selle puusliku ja viis Kondasse”, on peetud kuldnaise kohta käivaks (Novitski 1941: 61).
Mainitud hane-iidoli kohta aga kirjutas Novitski:
Nende poolt väga jumaldatud iidol hani on hane kujul vasest valatud, tema jõle elamu asub Belogorje külas suure Obi jõe ääres. Nende ebausu kohaselt austatakse [seal] veelindude – luikede, hanede ja
94

muude vee peal ujuvate lindude – jumalat [---]. Templis on ta aujärg
erinevast kalevist, lõuendist ja nahkadest pesa taoliselt punutud,
sellel istubki seal elutsev hirmutis, kes on alati suuresti austatud,
kõige enam aga ajal, mil algab veelindude püüdmine [---]. See iidol
on niivõrd kuulus, et kaugetest küladest tullakse oma jõledaid ohvreid tooma, mõnel juhul kariloomi, aga peamiselt hobuseid tuues,
olles kindlal veendumusel, et see [iidol] on paljude hüvede andja,
aga peamiselt annab külluse veelindude saamiseks [---]. (Novitski
1941: 61)
Võib lisada, et hani oli obiugrilaste ühe populaarseima jumaluse – Maailma Vaatava Mehe – üks esinemiskujusid ning et Belogorjet peetakse mõnel
pool tänapäevalgi tema elupaigaks. Veel kirjeldab Novitski Obi haldjale
pühendatud kultusekohta:
Obi vanamehe jäle elamu oli väidetavsti Irtõši suudmes Samarovo
linnuse lähedal. Ta oli nende ebausu kohaselt kalade jumal, häbitult
kujutatud: mingi lauajupp, nina nagu plekist toru, silmad klaasist,
peas väikesed sarved, kaetud igasuguste räbalatega, ülle tõmmatud (kullatud rinnaesisega) purpurne rõivas. Relvad – vibu, nooled,
odad, raudrüüd ja muu – olid ta juurde pandud. Kogutud relvade
kohta nad ütlevad oma ebausu kohaselt, nagu tuleks tal vees sageli
sõdida ja teisi vasalle võita. Arutud arvasid, nagu oleks see jubedus
hirmus pimedas ilmudes ning kohutav suurtes vetes. Ta tuleb läbi
kõigi sügavike, kus ta kõiki kalu ja veeloomi oma juhtimise all hoiab
ning kuipalju tahab, niipalju kellelegi annab.” (Novitski 1941: 59)
XVI ja XVII sajandil oli manside peamiseks elatusalaks jahindus. Kalapüük mängis nende majanduses väiksemat rolli kui hantidel. Oluline oli
metsmesindus. Tarupuud olid eraomanduses, neid valdas omanik “ostmise, pärimise ja märgi alusel” (Bahrušin 1955b: 97). Lääne- ja lõunapoolsed
mansid kasvatasid ka karja ja harisid põldu.
Ühes Moskva mõju suurenemisega kasvas ka ortodoksse kiriku mõju
obiugrilastele. Lääne pool Uuraleid elanud mansid ristiti tõenäoliselt juba
XVI sajandi lõpus ja XVII sajandi algul. Igatahes on aastast 1600 teada
vastristitud mansi Kuzma Arkantšievi kaebus temalt ära võetud põllu-,
heina- ning jahimaade asjus (Bahrušin 1955b: 98). 1603. aastal teatavad
ürikud Tšusovskaja-äärsete manside murzaa68 Baimi ning Kulak ja Kazak
68

Murzaa – kõrgaadlisse kuuluvate isikute tiitel Kaasani, Astrahani ja Krimmi
khaaniriikides, vastab enam-vähem vene vürstile.

95

Artõbaševi ja Tagili mansi Obaitko Komajevi ristimisest. Igale neist anti
“kaks tükki keskmist kalevit ja särk ja saapad” ning neid viidi Moskvasse
valitseja palge ette. Sealt naasid nad kingitustega, murzaa Baim sai näiteks viis rubla raha, “tüki head kalevit ja head taftsiidi” (samas: 99). Pärast
Pelõmi vallutamist ja Ablegirimi vangistamist 1593. aastal palusid sealsed mansid, et neile antaks valitsejateks Ablegirimi noorem poeg Taustei
ja pojapoeg Utšjut. Moskvas vürst Aleksandriks ristitud Utšjut suri enne
kodumaale jõudmist, kuid 1631. või 1632. aastani valitses Pelõmis tema
poeg, ristinimega Andrei (samas: 145).
Massilisem manside ristimine algas XVIII sajandi esimesel poolel.
Novitski kirjeldab oma teoses Pelõmi manside ristimist 1714. ja Konda
manside ristimist 1715. aastal. Ajalukku on läinud Nahratši külavanema ja
pühapaiga hooldaja Nahratš Jevplajevi sõnad:
Teame teie siiatuleku põhjust, sest tahate oma lipitsemisega meid
meie vanast usust ära pöörata ja meie poolt iidsetest aegadest austatud abilist laastada – hävitada, aga asjatult näete vaeva – kõik jätame oma pead siia,69 aga seda teil teha ei lase. (Novitski 1941: 92–93)
Kõnealust iidolit kirjeldab Novitski järgmiselt:
See iidol oli puust välja lõigatud, rõivastatud roheliste rõivastega,
kurjailmeline nägu valge rauaga kaetud, tema pähe oli pandud
musta rebase nahk; kogu pühamu, eriti aga tema asukoht, teistest kõrgemal, oli kaunistatud purpurse kaleviga. Teised ligiduses
madalamal seisavad väiksemad iidolid, neid nimetati tõelise iidoli teenriteks. Teisi asju, kaftaneid, oravanahku ja muud, oli ta ees
minu arvates palju [---]. (Samas: 93)
Külarahvas palus pühapaik alles jätta, öeldes:
Aga kui ka teie suure valitseja kõrge käsk on meie iidolid ja pühapaigad hävitada, siiski palume teid, pange neile maks peale, nagu
omal ajal Jermak[, kes] võttis aastas kolm rubla, nüüd suurendame
seda ja anname neli [rubla] aastas, kui te jätate selle käsu [täitmata].
(Samas: 94)
Viimaks pakub vanematega nõu pidanud Nahratš kompromissi:

Tähenduses ‘hukkume siin’.

69

96

“Allume nüüd valitseja ukaasile ja korraldusele. Nii et sinu õpetust
ei heida me kõrvale,” ütles ta vaimulikule,70 “ainult palume teid:
ärge lükake tagasi meie isade ja vaarisade poolt nii ammustest aegadest austatud iidolit, ning kui te suvatsete meid ristida, ärge jätke
ka iidolit austamata, ristige teda meie omast auväärsema, kuldse
ristiga. Sellepärast võtame enda varaga kaunistada ja püstitada
kiriku koos ikoonidega, nii nagu kombeks on, ja enda oma paneme ka nende keskele. Teiseks, hobuseliha ärgu olgu meil lubatud
süüa, sest pole ühtki nii maitsvat toitu maailmas, mis meile niivõrd
meeldiks, et oma eludest ilma tahaksime jääda [---]. Eelkõige palume meid mitte lahutada meie paljudest naistest ega tulevikus meile
mitmenaisepidamist ette heita, meie naisi aga teie vaimuliku poolt
üldse mitte ristida, vaid me kastame igaüks oma naise vette ja teeme ristimärgid peale. Kui seda kõike meile lubatakse, võtame vastu
teie usu ja teie seadused.” (Samas: 94–95)
Ja kuigi Nahratši küla mansid ei saanudki aru, miks nende kaalukad ettepanekud kutsusid esile venelaste pahameele, kes muudkui rääkisid saatana
tempudest ja valguse ning pimeduse ärasegamisest (samas: 95), lasid nad
ähvardustel ennast mõjutada – paljud nende seast ristiti, kultusekoht aga
hävitati. Ainsa vastutulekuna nõustusid uue usu kuulutajad põletama iidolit jõe teisel kaldal, külarahva silma alt eemal (samas: 98). Paganlusega võitlemise sildi all käis puuslike hävitamine ka mujal: 1723. aastal konfiskeeriti ja põletati ainuüksi Berjozovo maakonnas 1617 iidolit ja hingenukku
(Bahrušin 1955b: 106–107). Õnnelikul kombel on lisaks Grigori Novitski
erapoolikutele kirjutistele meieni jõudnud ka üks vägisi ristitud mansi üliku(te) suhtumist väjendav laul, mille loojaks peetakse Konda vürsti Satõgat.71 Aga Novitski viimased eluaastad polnud eriti õnnelikud. Ta jäeti
Konda vürstiriigi alale moodustatud samanimelisse valda kristlike kom-

Ristimisretkedel osalenud kõrgem vaimulik, keda Novitski nimetab õpetajaks,
jutlustajaks ja evangeeliumi kuulutajaks, on Siberi ja Tobolski metropoliit aastail 1702–1711 ja 1715–1721, Filofei (Filaret) Leštšinski. Aastal 1706 sai Filofei Peeter I erikorralduse, millega tal või tema poolt määratud munkadel kästi
sõita vogulite ja ostjakkide juurde “evangeeliumit jutlustama”, et “ebajumalad
ja ebajumalatemplid, kus neid leitakse, ära põletada ja hävitada”, nende asemele püstitada kirikud ja kabelid, ostjakid ja vogulid aga ristida lastest vanadeni (Novitski 1941: 4–5; 10). Seepärast pani Filofei metropoliidiameti ajutiselt
maha ja korraldas aastail 1712–1715 mitu retke hantide ja manside juurde.
71
Laul on tervikuna ära toodud raamatu tõlgete-osas.
70

97

betäitmiste järelvaatajaks ja tapeti kohalike elanike poolt ühes vaimulikuga
ajavahemikul 1720–1725 (Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза
и И. А. Ефрона – http://dic.academic.ru/dic.nsf/brokgauz_efron/).
Järgnevalt mõni sõna eespool mainitud obiugrilaste vürstiriikidest.
Hantide ja manside XVI–XVII sajandi vürstiriigid polnud riigid tänapäevases mõttes. Need olid varafeodaalsed riigieelsed moodustised, kus kõige
mõjukama sugukonna juhid olid allutanud ka naabersugukondade territooriumi ning maksustanud selle elanikkonna. Valitseja püsis võimul ühelt
poolt tänu sugukondlikule tavaõigusele, teiselt poolt aga tänu sugukonnakaaslaste ja vanade liitlaste seast sõjateenistusse kutsutud salgale, keda
ta oli sunnitud moona ja sõjariistadega varustama. Vürstideks hakkasid
selliseid valitsejaid nimetama venelased; mansid kasutasid valitseja kohta
arvatavasti tatarlastelt laenatud sõnu xón ja ótEr. Mõnel juhul saavutasid
nad või nende järeltulijad Vene riigis aadliseisuse (nt Obdorski vürstidest
põlvnenud Taišinid või Konda vürstide järeltulijad Satõgin-Kondinskid).
Üksikutel juhtudel sõlmis Moskva selliste obiugri vürstidega ka lepinguid,
sagedamini aga muutis nad oma vasallideks, kes valitsesid sealtpeale tsaari kinkekirja alusel ning hoolitsesid selle eest, et Moskva saaks suuremate
sekeldusteta kätte oma osa naturaalmaksust. Siiski säilitasid handi ja mansi vürstid XVII sajandil ka tsaari vasallidena suure osa oma senisest võimust, Koda vürstiriik aga püsis faktiliselt sõltumatuna kuni 1644. aastani.
Ülevaate tollase obiugri vürstiriigi struktuurist annavad Obi-äärsete
hantide Koda vürstiriigi kohta toodud andmed (Venemaaga liitmise ajal
1644. aastal elas seal Vahi piirkonda arvestamata 441 maksualust inimest
(Bahrušin 1955b: 117)). Kogu elanikkond jagunes nelja gruppi: vürsti
sugukond, teenistuskohustuslikud handid, maksukohustuslikud handid
ja orjad. Teenistuskohustuslikud olid kõik põliste piirkondade elanikud,
hiljem liidetud alade asukad pidid maksma andamit. Teenistuskohustuslikud handid pidid olema valmis vürsti käsul sõjaväeteenistusse ilmuma.
Neid oli Kodas 1631. aasta loenduse andmetel 138, kellest 16 viibis pidevalt
vürsti linnuses. Vürst andis teenistusse kutsutuile relvad oma arsenalist
ning varustas väe raha ning proviandiga. Koda linnusesse ehitatud Troitsa
kirikus hoiti selleks otstarbeks 40 raudrüüd ja muid relvi. Kõik teenistusest vabad selle kategooria handid pidid annetama vürstile karusnahku.
Maksu­ ohustuslikud handid maksid vürstile iga-aastast naturaalmaksu.
k
1631. aastal oli Kodas 80 orja (Bahrušin 1955b: 95, 117, 119, 120).
Pelõmi vürstiriik asus Konda jõe basseini ning Tavda alamjooksu Sosva suudmest kuni Tabarõni. Elanike arvu kohta annab ettekujutuse 1599.
aastast pärit teade, mille kohaselt oli neil aladel 555 maksukohustuslikku
elanikku (Bahrušin 1955b: 144). Pelõmi vürstide linnus oli ühtlasi tähtis
98

usuelu keskus, selle lähedal kasvas püha lehis, mille okstele veel XVIII
sajandil olid riputatud ohverdatud hobuste nahad. Samas lähedal oli kultuseait viie inimesesarnase puuslikuga, selle ümber kõrgetel inimnäokujuliste otstega sammastel väikesed aidad, milles hoiti ohvritoomiseks vajalikke
riistu. Eraldi asetsevas hoones olid ohvriloomade luud (Novitski 1941: 81).
Kõige suuremaks Pelõmi vürstiriigi osaks oli Konda, 1628/29 aasta maksuraamatute kohaselt elas seal 257 maksualust mansit. 1594. aastal venelaste
poolt vangistatud Konda vürsti Agai varandus annab meile ettekujutuse
tollaste obiugri ülikute jõukusest. Nimelt võeti Agailt ära: kaks hõbedast
krooni, hõbelusikas, hõbepeeker, hõbedane spiraalkäevõru, “hinnaline eesriie” ning 426 soobli-, 13 rebase-, 61 kopra- ja 1000 oravanahka (Bahrušin
1955b: 146). Kolmandaks Pelõmi vürstiriigi osaks oli Tabarõ piirkond, kus
aastail 1628 ja 1629 elas 102 täiskasvanud inimest. Selle piirkonna mansid tegelesid juba enne venelaste tulekut põllundusega, pärimuse kohaselt
kogus Jermak neilt andamiks vilja (Bahrušin 1955b: 147).
XVII sajandil elasid Pelõmi ja Konda vürstide järeltulijad vürstid Vassili
ja Fjodor Pelõmis. Nad venestusid ja täitsid mitmesuguseid tsaarivalitsuse
ülesandeid. Samal ajal pidasid mansid neid endiselt oma valitsejateks. Sellest, et tegelikult valitses vana vürstisugu Kondas edasi, tunnistab ka 1624.
aasta tsaari kiri: “Temal, vürst Vassilil, ja vürst Fjodoril on Suures Kondas
lihased vennad, meie maksualused murzaad, aga meie lihtsaid voguleid
juhivad Suures Kondas nemad, murzaad, vürst Vassili vennad” (Bahrušin
1955b: 148). Kogu XVII sajandi vältel piirdus vene riigi roll Kondas vaid
naturaalmaksu vastuvõtmisega, mida üsnagi ebakorrapäraselt kogusid kohalikud murzaad “oma külades hulga pealt, mitte peahaaval”. Veel
1654. aastal kaebas Konda vojevood tsaarile: “Valitseja, sinu Konda vallas
sinu alamate hulgas toimub neil omavahel suur vargus ja tapmine, üksteise juures käiakse röövimas ja röövitakse ja pekstakse ja lastakse vibust ja
lõigatakse noaga ning tapeldakse omavahel kuni surmani. Ja needsamad
mõrtsukad, valitseja, sinu maksualused inimesed, ei anna ennast Pelõmis
kroonuteenistuses olevate inimeste kätte, lasevad vibudest teenistuses olevaid inimesi” (samas: 150). Sellest hoolimata sai Konda vürst Kõntša 1680.
aastal tsaarilt kinkekirja, mis kinnitas tema vürstlikku positsiooni. Isegi
XVIII sajandil paistsid Konda vürstid silma suhtelise sõltumatusega. Väidetavasti püüdis vürst Satõga koos 600 relvastatud mehega veel 1715. aastal
takistada Konda manside ristimist (Novitski 1941: 98). 1732–1747 valitses
Kondas Satõga poeg Ossip Grigorjev, seejärel viimase poeg Vlass Ossipov,
kes oli hariduse saanud Tobolski peapiiskopkonna koolis (samas). Huvitav

99

on märkida, et üks Satõga lapselapselastest, Turinski maakonnakooli õpetaja Aleksander Satõgin nõutas endale veel 1842. aastal vürstitiitli (samas:
151).
Saatuslikumaks kui sunniviisiline ristiusustamine sai mansidele vene
talupoegade, jahimeeste, kaupmeeste, töösturite ja muidu õnneotsijate
aeglane, kuid kindel ittatung. Peamiste kaubateede äärde rajati kindlustusi, mille ümber hakkasid kohe laienema uusasunike valdused. Esimestena
jäid oma maadest ilma ning langesid majanduslikku sõltuvusse Uuralist
läänes elanud mansid. Siis oli kord nende idapoolsete hõimlaste käes. Kord
juba mainitud Kuzma Arkantšiev kaebas aastal 1600, et talupoeg Matjuška
Kunkin võttis talt ära Tura-äärsed niidud, Verhoturje elanik Sidorka Tšepurin tema vanad põllud, köster Harka Nedjakov heinamaad, aga Mikolka
ja seesama Matjuška Kunkin koprajahi- ning kalapüügipiirkonnad Tšernaja jõel ning et “nüüd surevad tal kõik loomad nälga, aga heina niita ja
endale põldu künda pole kusagil” ning et “kopraid kütivad ja kala ning
linde püüavad selle jõe ääres vene inimesed, aga enne seda, kui Verhoturje
linn rajati” kasutas ta ise kõiki neid maid (Bahrušin 1955b: 98–99). Tabarõ
põlluharijad mansid aga kurtsid tsaar Mihhailile: “Ja mis olid meie künnipõllud, heinamaad ja muud kõlvikud, kõik läksid meie, sinu orbude, käest
ära vene inimeste, Tabarõ talupoegade kätte” (samas).
Ittaimbumise mastaapidest annab ettekujutuse 1608. aasta katastriraamat: Võmi-äärsete valdade 361 elanikust märgiti teisel pool Uuraleid
tapetuiks 35 inimest, lisaks oli Siberisse läinud, põgenenud või kasakaks
võetud 8 sealset elanikku. Järelikult oli kokku itta läinud umbes 11% kogu
elanikkonnast (Bahrušin 1955a: 81). Ja mitte kõik neist polnud oma rahva
paremad pojad. 1623. aastal kirjutas Tazi ääres asunud Mangazei linnuse
vojevood, et sinna tuleb Mezeni, Pustozero ja Võmi piirkonnast igasugust
rahvast, kes on kodust põgenenud maksude ja suurte võlgade, aga ka varguse pärast (samas). 1638. aastal oli Ižemi ja Ust-Tsilemi slobodaades 63
majapidamisest 24 tühjad, sest “elanikud on läinud laiali” vene ja Siberi
linnadesse (samas).
Osa võõrasse kultuurikeskkonda ning majanduslikku sõltuvusse jäänud manse venestus või tataristus, kuid osa põllumaadest, jahi- ning meemetsadest ja kalavetest ilma jäänuid taandus tõenäoliselt paikadesse, kus
uusasukaid veel polnud. See protsess jätkus ka XVIII sajandil. Zoja Sokolova, kes on arhiiviandmete põhjal uurinud obiugri rahvaste kujunemist ja
sotsiaalset struktuuri, näitab veenvalt, et XVIII ja XIX sajandil suurenes
mitmete Lääne-Siberi maakondade põliselanike arv peamiselt lõunast ja

100

läänest saabunud uustulnukate arvel. Kui näiteks Konda-äärsetes valdades elas XVII sajandi lõpul 1179 inimest, siis sajand hiljem oli see arv 1891
(Sokolova 1983: 161).
Manside arvukus, mis tõusis kuni 19. sajandi viimaste aastakümneteni,
hakkas Konda ääres elavate lõunamanside hääbumise tulemusel vähenema
ja langes 1930–1940. aastateks 5500-ni. Sellele järgnenud rahvaarvu tõus
on näiline – 1989. aasta rahvaloenduse andmetel oli manse 8500, kuid vaid
37,1% ehk 3154 neist pidas mansi keelt emakeeleks. 1926. aasta rahvaloenduse andmetel oli see arv veel 5179.
Tänapäeval elavad mansid peamiselt Põhja-Sosva ja selle harujõgede
äärsetes külades ning paaris Obi-äärses valdavalt handi asustusega külas.
Muidugi elab neid ka Berjozovos ja Hantõ-Mansiiskis. Nende arvukus
tõuseb järjekindlalt, seda tänu tänapäeval põlisrahvastele tehtavatele soodustustele, mistõttu paljud, kes enne eelistasid venelastena esineda, nüüd
ennast manside või hantidena kirja panevad. Keeleoskus aga väheneb järjest kiiremas tempos. 2010. aasta rahvaloenduse andmete järgi elas Venemaal kokku 12 269 mansit, neist keelt valdas kõigest 938 inimest ehk ainult
7,6%.

101

Väike mo\-naine.72
Ühe (muinas)jutu lugu

19 7 9.

aasta suvel lindistasin Mansimaa loodenurgas Sukõrja külas
viibides hulga muinasjutte ja laule. Kuna mul polnud tollal mingeid tekstide (eriti võõrkeelsete) litereerimise kogemusi, palusin
Leningradi Pedagoogilise Instituudi üliõpilasel Klavdia Sainahhoval, kes
parajasti oma kodukülas viibis, paar huvitavamat juttu lindilt maha kirjutada, et saaksin neid hiljem tõlkida. Panin tähele, et tekste litereerides
küsitles Klava sageli oma ema (üks muinasjutt oligi Praskovia Sainahhova
jutustatud). Ka kurtis ta teise esitaja (Maria Albina) halva keelekasutuse
üle ja teatas, et tema jutustatud lool puudub algus ja lõpp. Need lisas ta
ema näpunäidete kohaselt. Minu vastuväiteist hoolimata kohendas Klava
ka Maria Albina teksti, silus lauseid ja asendas russitsismid mansikeelsete
sõnadega. Tulemuseks oli jutt, mille kodus küll ära tõlkida suutsin, kuid
mis lindile jäädvustatust märkimisväärselt erines.
Järgnevalt toon võrdluseks katkendid originaalist ja Klavdia Sainahhova litereeringust. Suuremad erinevused on tähistatud allajoonitud kirjaga.
Maria Albina rääkis nii (lindil jutu algus puudub):
... ap\itént óleQ. tox ólimaten ap\ite tox vórta jáli – oxotniki ta jalás.
uv\ite jún óli. akvmatértEn óli – ap\ite joxtEn kastEl pút váruqkve
éri. tav matEr junti – jomas várnut vári, noxs várnut, ui várnut vári,
úri. ap\ite joxtEn pora jemtEs, kolkan váQli, puqksovanEl nox taQmatave, nox taQmatave tox lávi: “lúr!” nox taQmatave, ta xana\li.
joqxotált jol tármatave. jol tármatave, púte nál váQtaQatite, nox man
\i púti, paQ álmite – nár. ap\ite joxti (oxotnik uže), sunsa˜i – púte
sírEi. nematEr at lávi. xolitanEQ jemti, os mini. os akvtox, xote-járti
72

mo\ ja por on kahe obiugri eksogaamse sugukonnaülese grupi ehk fraatria nimed. Traditsioonilise ühiskonna fratriaalne jaotus oli ähmasem Konda-äärsetel mansidel (Sokolova 1987: 121). Teistel obiugrilaste aladel oli duaalne eksogaamia valitsev veel XVIII sajandi lõpul (Sokolova 1983: 164).

102

púte matrEQ, xotes várEn tuvle \alta˜i ta puqksovanEl nox taQmatave
– “lúr!” kolalan taQmatave, xana\li numEn. os ta nomsi – ap\i t+QEjen
joxtE. tármatave jol, jol tármatave tuvl, os púte molamtaxtim vári
taQate, novl pút paitim váQlui da os nár. ap\i os nematEr at lávi. xurmit xótal jemti, os mini, os oxotnika ta jalás, jun at óli ap\i. os ap\ite
joxtEn kastEl várnut tane vaj vári, man tamle noxEs jemtEs vári, jotEl
salset vári. os ta kolkan kos váQlui si, os ta taQmatave. “lúr,” numEn
ta xana\li. ap\iten téQ..., ap\i ta joxti an teqkve téQ, ap\ite lávEQlai:
“uv\ikve, pútn ti manrEQ náre, xurmit xótale ti nár?”
Klavdia Sainahhova kirjutas nõnda:
ólsEQ-xulsEQ man mo\né jaQp+Qént (jorn kolt ólsEQ). ap\itént óleQ.
ap\i vórta jáli – vórajanxumEQ. uv\ite jún óli. ap\ite joxtEn kastEl
pút váruqkve éri. tav matEr junti, jomas várnut vári, noxs várnut
vári, ui várnut vári. ap\ite joxtEn pora joxtEs, puqksovanEl nox taQmatave, tox lávi: “lúr!” nox taQmatave, ta xana\li, tuvl jol tármatave.
púte nalv taQatite. paQ almite – nár. ap\ite joxtEs. ap\ite nematEr at
lávi. xolitanEQ jemti, os mini. os akvtox, jol váQli, os nox taQmatave os
lávi: “lúr!” kolalan taQmatave, xana\li. os ta nomsi, ap\i ta júv. os ta
tármatave, molamtaxtim púte taQatite. novl péti. púte os nár. ap\ite
nematEr at lávi. an xurmit xótalEQ jemti. ap\i os ta jálasi, jún at óli.
ap\itet jálne sis tav noxs várnut vári. os kol kaqnEn váQli, os ta taQmatave. “lúr” – numEn ta xana\li. ap\i an téQ teqkve patsEQ. ta lávi:
“uv\ikve, pútn manrEQ nár, xurmit xótale ti?”
Kahe variandi põhjal tehtud tõlge on järgmine (tärn tähistab kohta, kus
lõpeb lindile räägitud jutt):
Elas-oli väike mo\-naine koos oma noorema vennaga. (Nad elasid
püstkojas.) Nõnda koos elades käib vend metsas jahil, ta on jahimees. Õde on kodus. Venna kojutuleku ajaks on vaja süüa teha. Ta
õmbleb midagi – teeb häid asju, teeb sooblist asju, teeb nahast asju,
ootab. Venna kojutuleku aeg jõudis kätte, õde laskub põrandale, ta
riputatakse juukseidpidi üles. Keegi ütleb: “Luur!” Ta riputatakse
üles, ta ripub, pärast lastakse alla. Lastakse alla, ta paneb paja tulele.
Kui ta paja ära võtab, on toit veel toores. Vend tuleb koju, proovib – toit on toores. Ta ei ütle midagi. Järgmisel päeval läheb ta
jälle metsa. Nagu eelmisel korral – õde jääb miskipärast katla ülespanemisega hiljaks, tuleb pärast sisse seda tegema ja riputatakse
103

juukseid­ idi üles. “Luur!” Ta riputatakse kojakatuse alla. Ta ripub
p
üleval ja mõtleb – vend jõuab kohe koju. Pärast lastakse ta alla, ta
paneb kiirustades katla tulele. Kui ta liha keemast võtab, on toit
jälle toores. Jälle ei ütle vend midagi. Kolmas päev jõuab kätte, vend
läheb jälle jahile, koju ei jää. Õde õmbleb venna äraoleku ajal jälle
nahast ja sooblist asju, teeb jalanõusid. Jälle – nii nagu kojapõrandale laskub, riputatatakse ta üles. “Luur,” ja ta ripub üleval. Vend
tuleb koju, hakkab sööma, ütleb: “Õeke, miks on toit juba kolmandat päeva toores?”
“Ei tea. Kui põrandale astuma hakkan, riputatakse mind juukseidpidi üles. Kui ringi vaatan, ei näe ma kedagi.”
Siis ütleb vend: “Homme peidan ennast ära.”
Peidabki. Paneb mõõga valmis, teeb selle teravaks ja peidab ära.
Näeb: koja katuselt paistab käsi. Vend raiub kätt, käsi kukub. See,
kes seal oli, jättis käe maha, ise aga kadus. Õel on nüüd käsi, kellukesega käsi.
Vend ütleb õele: “Sa pane see käsi ära, pane kotti, ära seda väljas
hoia. Kui see välja jääb, märkab ta mind kindlasti. See käsi leiab
meid üles ja tapab.”
Vend läheb jälle iga päev metsa. Ükskord, kui ta jälle metsas oli,
vaatab kotta väike naine. Ütleb: “Anna mu venna käsi siia, vend
sureb!”
Väike mo\-naine vastab: “Sa astu sisse.”
Naine ei sisene, vaid viipab õue.
“Astu sisse. Kas ma pean sulle käe uksest välja ulatama?”
Naine astub kotta. Pärast võtab vend ta kinni. Võtab ta endale naiseks. Talve elavad, suve elavad, naisel sünnib poeg. Naine õpetab
last. Mees ei karda naist. Kas naise vend on elus või surnud, see
pole tähtis. Laps sai roomamisealiseks. Ühel päeval õpetab ema
teda: “Sa palu tädilt kätt, ütle – meie onu kellukesega käsi anna siia,
anna siia, ma mängin.” Ise läks hagu korjama (valetas, ei läinud,
peitis ennast koja taha ära). See laps nutab: “Meie onu kellukesega
käsi anna siia, anna siia!”
Naine mõtleb: anda või mitte anda. Annab viimaks käe lapsele.
Ema tormab kotta, haarab lapse koos käega sülle ja kaob.
Mo\-naine ootab venda koju. Näeb: vend juba paistab jõe teiselt kaldalt, tuleb koju. Koer on ka kõrval. Juba läheb pimedaks, aga venda
pole ikka veel kodus. Järgmine päev jõuab kätte, vend ikka seisab
samas paigas. Ta läheb sinna. Käsi oli sinna ilmunud. Vend oli noo-

104

lega läbi lastud, tapetud ja sealsamas kiviks muutunud (on nagu
ausammas). Käsi oli sinna tulnud. Kellukesega Käsi. Ta oli juba ellu
ärganud. Nüüd elab ta õnnelikult. Ongi mu muinasjutt räägitud.*
Väike mo\-mees kasvab suureks, küsib isa kohta: “Kus mu isa on?”
“Isa on tädi pool kiviks tardunud,” vastab ema.
Poeg ütleb: “Läheme sinna, kus isa on, ma tahan vaadata.”
Jõudsid sinna. Tõesti – mees seisab. Aga miks on ta noolega tapetud, nool ikka veel seljas püsti? Poeg tõmbab noole välja, laseb ema
pihta. Ema sureb, poeg läheb tädi juurde. Küsib tädilt: “Kes mu isa
tappis?”
Tädi kallistab ja suudleb teda. Tädi ütleb: “Sinu isa tappis Kellukesega Käsi.”
Tädi küsib: “Kus su ema on?”
“Tapsin ema ära. Ja kes mind tapab?”
“Sind ei tapa keegi. Minu tapab Kellukesega Käsi, aga sina jääd ellu.”
(RKM, Mgn. II 3220 (4) ja K. Sainahhova litereering koos parandustega)
Andsin lindid arhiivi, kuid lugu kummalisest kellukesega käest jäi mind
painama. Kes oli Kellukesega Käsi? Tean, et mansi juttudes esineb kangelane sageli mingi iseloomuliku omaduse või tunnuse kujul, mis peab kultuurigrupi siseselt edastama piisavalt informatsiooni ta identifitseerimiseks.
Näiteks kogusin samal 1979. aastal jutu, mille peategelaseks olid Kopsud
– xopsi. Mulle seletati, et nende all tuleb mõista kõhna päikese käes higistavat inimest. Kellukesega Käe kohta aga ei osatud või ei tahetud midagi
öelda. Éva Schmidti arvates kasutasid obiugrilased eepilistes lauludes kangelaste tabuliste nimede asemel mitmesuguseid eufemisme, nagu kaks või
kolm vibu ja nooltega meest, kaks või kolm metshane lasknud meest, mida
sageli pole võimalik identifitseerida (Schmidt 1989: 201). Karupeietelgi
kandsid üleloomulikud olendid, kelle laule esitati, sageli sarnaseid nimesid
– sát nalup xum ‘seitsme noolega mees’, kit viltup japEl ‘kahe näoga haldjas’
(Tšernetsov 1974: 292, 302), sòrnE kalsa xorasEq áj náj ‘kuldse käbilinnu
kujuline väike haldjatar’, júr kaštE xú ‘vastaseid otsiv mees’ (Steinitz 1939:
370, 416). Lugu tõlkides kujunes minus algul veendumus, et asi kujutab
kahe eri grupi vahelisi suhteid. Kodus istuv ja sooblinahast häid asju õmblev mo\-fraatriasse kuuluv õde ootab kosilast. Tuleb inimene, keda sümboliseerib kellukesega käsi, annab mõista, et õel on aeg lõpetada venna eest
hoolitsemine. Vend aga ei taha õest loobuda, peidab ennast ära ja raiub
kosilasel käe otsast. Järgneb kellukesega käe või ta hõimlaste kättemaks.
Sündmuste ahela käivitab tavaõigust rikkunud vend.
105

Kummalisel kombel saab teine samal ajal ja samas külas lindistatud jutt
alguse vastupidisest situatsioonist – noorem vend, kes pärast vanemate
surma perekonnapea kohuseid täidab, püüab õde kiiremini mehele minema sundida. Nimelt kohtab ta ühel metsaskäigul kuningalinnast pärit ilusat ja rikast meest (kuningapoega), kellele oma õde kiidab. Mees käsib õe
linna tuua, ütleb: “Kui meeldib, kosin ta ära.” Vend läheb koju ja ütleb õele:
“Õde, ma panen su mehele.” Õde, keda vanemad enne surma on manitsenud venna sõna kuulama, ei taha mehele minna, sellepärast vastab: “Kui
vanemate ukselävi ära kulub, alles siis lähen mehele.” Sel ajal, kui õde väljas jalutas, nühkis vend lävepakku viiliga ja vestis noaga, et see kiiremini
kuluks. “Õde, see on kulunud, kas nüüd lähed?” Õde aga esitab uue tingimuse: “Siis, kui vanemate antud kleit katki rebeneb, alles siis lähen mehele.”
Kui õde on kleidi magama minnes seljast võtnud, rebib vend seda, tõmbab
lõhki. “Kas nüüd lähed?” küsib ta õe käest. “Ema ja isa käskisid mul su sõna
kuulata,” vastab õde, “nüüd lähen.” Teel linna kohtavad nad väikese näo ja
suure ninaga naist (por-naist?), kes pettusega saavutab selle, et õde muutub mustaks pardiks ja hüppab vette, mispeale vend on sunnitud võõrale
naisele õe rõivad selga panema ja ta linna viima. Kuigi loo lõpp on õnnelik
ja õde-venda kohtuvad taas, peab üks neist enne kaua pardina meres ujuma, teine aga valitseja tallides rasket tööd tegema. (RKM, Mgn. II 3220 (6)
< Praskovja Sainahhova.)
Ühes “Mo\-naise ja por-naise” rühma kuuluvas muinasjutus esineb
situatsioon, kus ilusat ja rikast mo\-naist soovib endale naiseks üliku poeg,
por-naine aga, kes elab metsas ja on halvasti rõivastatud, tahab sama ülikupoega endale (Sokolova 1987: 119). Võib-olla on ka mustaks pardiks
muutunud õde mo\-naine. Algab ju muinasjutt sõnadega “Elasid-olid suures-laias metsas mees ja naine. Nad olid väga rikkad. Neil oli üks tütar ja
üks poeg” (RKM, Mgn. II 3220 (6)). Rikast ja nägusat tüdrukut viiakse
“taeva/jumala linna, kuninga linna”73 ülikupojale mehele, metsas elav inetu
naine sokutab ennast kavalusega ta asemele. Jutus öeldakse otse, et suure
ninaga naine on metsast pärit: xunti puvluptuluv – pánkEQ, vórt janEQmas
‘kas peseme ta puhtaks – ta on porine, metsas kasvanud’. Sel juhul on selleski loos tegemist kahe fraatria vaheliste suhetega.
Maailma rahvaste folklooris on üsnagi tavaline, et muinasjutu või muistendi sündmused keerlevad naisevõtu või mehelemineku ümber, viies kangelase sageli kas kaugetele maadele või üleloomulikku maailma. Võime
neist leida kütikultuuride eksogaamselt seotud väikeste sugukondade maa Tavaline kinnisväljend mansi muinasjuttudes, vrd kasvõi Rombandejeva 1979: 25
– nóx kválmét: xón ús ˜épEl xón ús, tórm ús ˜épEl tórm ús ‘üles ärkab: kuninga linn
nagu kuninga linn, taevane linn nagu taevane linn’ või “Muinasjutud” 1991: 8, 10.

73

106

ilmataju, kus kesksel kohal olid mitmesugused naisevõtuga seotud probleemid. Sõltus ju edukast kosjaskäigust sageli sugukonna saatus (vt kasvõi
nivhi kirjaniku Vladimir Sangi perekonnapärimusel põhinevat romaani
“Женитьба Кевонгов”, Sangi 1975).
Kuid tihti pole kosjateele asunud jutukangelane surelik inimene, vaid
hoopis üleloomulik olend. Sel juhul toimub jutu tegevus müütilisel loomisajastul ning mõjutab mingil viisil tulevast maailmakorda. Näiteks
külastab eelmisel sajandil üleskirjutatud mansi loomismuistendi kangelane tar+Q-pé\-nimala-sov74 Vetevalitsejat, Kuu-taati, Päikese-eite ja teisi üleloomulikke olendeid, võitleb mõnega neist, mõne aga kavaldab üle, saades
endale naisteks nende naised ja tütred. Lõpuks jõuab ta koos kuue naisega
õnnelikult tagasi vanemate juurde. Need võtavad poja pidusöögiga vastu.
Peo ajal ütleb ema: “Kui kunagi inimese pikk ajastu, inimese igavene ajastu
kätte jõuab, hakkavad paljud viletsates kasukates naised, paljud viletsates
kasukates mehed, kes asustavad kõikjal elavate kangelaste paiku, kõikjal
elavate vägilaste paiku, sulle sarvilisi isasloomi ohvriks tooma, kabjalisi
isasloomi75 ohvriks tooma!” Järgmisel hommikul ütleb ema: “Sina, pojake,
elad taeva all,76 meie läheme üles taevasse77. Kui kunagi inimese pikk ajastu, inimese igavene ajastu kätte jõuab, ole sina taeva all Maailma Vaatav
Mees,78 su isa olgu üleval taevas numi-tórum, mina saan kalta\’iks.” (Mifõ,
Kure Puusa Õrnuke Nahk, Maailma Vaatava Mehe esimene nimi (Mifõ, skazki:
365).
75
See tähendab: põhjapõtru ja hobuseid.
76
jolE tórumt
77
numi tórumna
78
Traditsiooniliselt on mir-susne-xum tõlgitud Maailma Vaatavaks Meheks, kuid
mir tähendab mansi keeles ka rahvast, susne võib olla tähenduses ‘jälgiv’. Sisuliselt oleks õigem kasutada eestikeelse vastena Rahvast Jälgiv Mees. Muistendite
kohaselt on ta taevajumala numi-tórum’i ja ta naise kalta\-ékva noorim poeg,
kes oma lendava hobuse seljas maa kohal ratsutab ja inimesi kaitseb. Ta on
obiugrilaste populaarseim jumalus, kelle üheks esinemiskujuks on metshani.
Maailma Vaatav Mees on saanud mõjutusi Püha Jüri ja Püha Nikolausega seotud uskumustest. Juttudes esineb ta sageli nimedega ékva-p+Qri\ ‘Naise Poeg’,
‘Naise Vennapoeg’. Tšernetsov toob oma päevikus ära järgmise geneoloogia:
ko\ar-tórum’i poeg on kors-tórum, kors-tórum’i pojad on numi-tórum ja tapal
(topal) óika ehk mikol-tórum, kusjuures numi-tórum on noorem. Tema pojad
on seitse tórum’it, kellest kõige noorem on mir-susne-xum ehk ékva-p+Qri\. Viimasel oli sada naist ja sada poega, kellest said alguse šamaanid. Mir-susne-xum
oli o\mar-xum – vembumees. Tal oli sáv-sov várim kent – paljudest nahkadest
õmmeldud müts, mis tegi nähtamatuks. Kui ta oli juba väga palju vägimehi tapnud ja muud halba korda saatnud, ütles topal óika: “Aitab küll, nüüdsest saad
kõigi inimeste kaitsjaks.” (Tšernetsov 1987: 153–155.)
74

107

skazki: 32–61.) Lugu meenutab paapuate muistendeid müütilisel loomis­
ajal tegutsevatest dema-jumalustest, kes omavahel suheldes ja üksteist tappes panevad aluse eri suguharudele, kultuurtaimedele, koduloomadele ja
hilisemale maailmakorrale.
Kellukesega käe osas andis mõtetele uue suuna 1991. aastal handi karupeietel nähtu. Viimase peieöö pühade laulude esitamise ajal saatis lauljat
mees, kellel olid mõlema randme külge seotud kellukesed. Laulu ajal seisis
ta esineja selja taga, pärast laulu lõppu aga tantsis rütmiliselt käsi raputades. Võib-olla peab muinasjutu kellukesega käsi viitama selle omaniku
erilisele seotusele karupeietega? Sel juhul võiks see olla ehk hõimukuuluvuse märgiks – karu kui tootemloom seostati ju eriti por-fraatriaga, samuti
nagu kogu karupeiete traditsioonigi (vt kasvõi Great Bear: 126 või Sokolova 1987: 118–119). Sel juhul tapaks mo\-mees por-mehe. Ent mo\-naise
kosilaseks võis duaalse (fratriaalse) eksogaamia põhimõtte kohaselt olla
vaid por-mees. Järelikult sooritas mo\-mees kuriteo, mille kaasosaliseks
või peasüüdlaseks oli ta õde (kes ei kohelnud kosilast õigesti) ning karistus
on igati ära teenitud. Või peab kellukesega käsi mõista andma seda, et käe
omanik kuulub üleloomulike olendite hulka? Kes ta sel juhul võiks olla?
Mansimaal on üpris levinud muinasjuturühmaks lood väikesest
mo\-naisest ja kakust. Üks neist on avaldatud ka saja rahva lugude sarjas
ilmunud mansi muinasjuttude raamatus (Mansi muinasjutud: 3–9). Selles
kiusab kakk, kes tahab naise majja elama pääseda, tuult, tormi ja lumesadu
esile kutsudes väikest mo\-naist seni, kuni too viimaks võtabki kaku enda
juurde elama. Sokolova sõnul kuulub kakk por-fraatria tootemiloomade
hulka (Sokolova 1987: 119). Tšernetsovi andmetel oli kakk Hal’-pauli küla
tootem (Tšernetsov 1987: 151, 185, 191). Kakul on osa täita ka karupeietel.
Seal laulab ta sellest, kuidas ta seitset väikest mo\-naist kosis (Tšernetsov
1987: 104). Oma päevikus kirjutab Tšernetsov: “K(irill) Sampiltalov laulis
kaku laulu – jipEQérEQ. Ta ei laulnud seda lõpuni, ütles, et kui see lõpuni
laulda, hakkab lund sadama ja matab kinni tee Ivdelisse. Laulus on juttu
sellest, kuidas kakk seitsme mo\-naise maja lume alla matab. Kui jahihooajal pole ammu lund olnud, karjub kütt õhtul kaku hüüdu jäljendades valjusti: “Puhhuu – puhhuu!” Sellega kutsub ta lumesadu esile” (samas: 191).
Ühe loo väikesest mo\-naisest ja kakust lindistasin Sukõrja külas 1979.
aastal. Väike mo\-naine kohtab üksi metsas käies kakku, kes tahab, et naine talle laulaks. Naine laulabki kakule. Esimene laul ei meeldi kakule, teine
samuti. Aga kolmas laul on talle meelt mööda, ta viib mo\-naise endaga
kaasa ja võtab naiseks. Ent naisele ei meeldi kaku juures ning ta otsustab
kaku tappa. Ta paneb pudru sisse nõela, kakk sööb selle ära ja sureb. Kaku
sugulased, kes kahtlustavad naist oma mehe tapmises, arutavad asja ja leia108

vad, et naist ei tohi karistada, kuna kakk oli ise süüdi, sest tõi inimnaise
kakurahva sekka elama. Nii lasti väike mo\-naine koju tagasi. (RKM, Mgn.
II 3221 (9) < Pjotr Sainahhov)
Kiimaline kakk võib muinasjuttudes sümboliseerida por-meest. Sel
juhul puudutaks ka väikese mo\-naise ja kaku juturühm fraatriatevahelisi suhteid, ühtaegu aga viitaks tagasi müütilisele loomisajale, kus kaku
ja mo\-naise kooselust saab alguse üks por-fraatria osa. Obiugrilaste seas
üldiselt tuntud muistendi kohaselt on kogu por-fraatria teke aga seotud
mo\-naise ja karuga (vt Sokolova 1987: 119, Schmidt 1989: 195). Karupeielauludes nimetab karu oma emaks mo\-naist:
Ühel pool oleva esikäpakese
mo\-naise, mu ema õmmeldud
kümnetükilise kirju lina kombel
alla laotasin,
teise poole esikäpakese
mo\-naise, mu ema õmmeldud
kaelast lõigatud karusnahkse teki kombel
ülle tõmbasin.
(Kannisto; Liimola 1958: 153)
Sõgva mansidelt pärit variandi kohaselt muutub karuks üksi elava mo\-naise poeg, keda ema ei luba kodust kaugele mängima minna. Poiss ei kuula
sõna ja ühel hetkel põgenevad kõik külalapsed ta eest, karjudes: “Mo\-naise
poeg tuleb!” Karuks muutunud poiss ründab ema ja läheb ta keelust hoolimata metsa. (Schmidt 1989: 195.) Kuigi muistendis poisi isa ei mainita, sai
Tšernetsovi arvates selleks olla vaid por-mees (Tšernetsov 1974: 288). Éva
Schmidt peab tõenäolisemaks, et isaks oli metsahiid meqkv (Schmidt 1989:
195).
Kuidas on see kõik seotud meie muinasjutuga? Kõigepealt ­ uidugi
m
väikese mo\-naise kaudu. Kannab ju üks por-fraatria päritolu seletav
muistendi­üüp jutustajate antud pealkirja “Väike mo\-naine”. Üks selle
t
variante on järgmine:
Elasid kahekesi õde-venda. Vend ütles, et niimoodi edasi elada on
halb. Ta läks teise kohta elama ja tegi endale seedrist naise. Õde
läks venda otsima. Leidis üles. Sel ajal, kui venda kodus polnud,
raius ta seedripuise naise kirvega pilbasteks, pilpad aga mattis
laastuhunnikusse. Ise pani puunaise rõivad selga ja heitis ta asemele. Elas siis vennaga. Varsti sündis neil poeg. Kord kuulis poiss

109

häält, mis ütles: “Su ema tappis mind ära ja mattis laastuhunnikusse.” Poiss rääkis kuuldust isale. Mees sai kõigest teada, vihastas ja
tappis nii õe kui ka poja. Tuli kevad, õe, väikese mo\-naise verest
tärkas taim nimega porEQ [siberi karuputk – Heracleum Sibirica].
Emakaru läks mööda ja sõi putke ära. Omal ajal sünnitas ta kaks
karupoega ja tüdruklapse, esimese por-naise. Kord ütles karu tütrele: “Homme tulevad inimesed, tapavad mind ja su venna ning õe,
aga sinu võtavad kaasa. Kui inimesed mu liha keedavad, vaata, et
sa seda ei söö. Öösel aga tule maja taha.” Kõik juhtuski nii, nagu
emakaru oli rääkinud. Öösel kohtas tüdruk maja taga oma ema,
kes kolme öö vältel õpetas, kuidas tal tuleb käituda ning mida peab
tegema karu liha ja luudega. Viimasel ööl jättis ema tütrega hüvasti
ja läks teed mööda minema. Minnes tõusis ta pikkamisi taevasse
(muutus Väikese Vankri tähtkujuks). Tema tütrest said alguse kõik
por-inimesed. (Tšernetsov 1968: 108–109)79
Teise loo kohaselt saab por-fraatria alguse taassündinud mo\-naise ja võõra
jahimehe (úsEn ótEr-óika ‘Linna Valitseja-Taadi’80 poja) abielust (Schmidt
1989: 203).
Muuseas algab üks handi muistend, mis samuti karuga seotud, üsna
meie muinasjutu sarnaselt:
Elasid-õde venda. Oma vanemaid nad ei mäletanud, üksi kasvasid taigas. Õde tegi kodus süüa, aga vend küttis loomi. Jahipidamise aeg jõudis kätte, vend asutas metsa minema. Õpetas õde: “Kui
külalised tulevad, võta nad hästi vastu. Tuleb vöötorav, anna talle
süüa, tuleb harakas, toida teda.” Aga tuli emakaru, õde ehmus ja
viskas talle kuuma tuhka näkku. Õhtul ootas õde venda, aga see
ei tulnud ega tulnud. Õde elas varakevadeni üksi, siis läks venda
otsima. Teel kohtas ta konna, kes pärast imekenaks neiuks muutus
ning tasuks hea kohtlemise eest õele peigmehe juhatas. Pärast pulmi asus õde koos mehega venda otsima. Kord nägid nad jõeäärse
seedri otsas istuvaid ja käbisid söövaid karupoegi, kes omavahel
Sama jutu Artturi Kannisto kogutud variant on tervikuna esitatud raamatu
tõlgete-osas.
80
úsEn ótEr-óika – obiugrilaste muistendites, mütoloogilistes lauludes ja muinasjuttudes sageli esinev tegelane. ékva-p+Qri\’e juttudes esineb ta mõnikord Naise
Poja vastasena (vt Muinasjutud 1991: 15–20). Kuigi Éva Schmidt näib teda pidavat omaette üleloomulikuks olendiks, jääb tekstidest mulje, et Linna Valitseja-taat on pigem eri piirkondlike (maalinnadega seostuvate) haldjate üldnimi.
Teda on seostatud ka Püha Linna Taadiga (vt allpool).

79

110

vaidlesid: “Mina annan oma käbid tädile.” – “Aga mina annan enda
omad onule!” Karupojad jooksid jõe äärde ja muutusid inimlasteks,
juhatasid õe ja õemehe oma koju, ütlesid: “Tädi, ema vihastas hirmsasti, kui kuulis, et tuled. Isa ei vihastanud, ootab kodus, aga ema
muutus karuks. Aga sa ära karda, astu ligi. Kummarda teda ja kingi
talle, mis sul on.” Õde tegi õpetuse kohaselt, kummardas karu ees
ja kattis ta siidriidega. Emakaru muutus naiseks, kellel üks põsk
põlenud. Nad leppisid ära. (Muinasjutud 1991: 23–26)
Kes siiski on Kellukesega Käsi? Selle kasuks, et ta on üleloomulikku päritolu, räägivad paljud teated, kus kelluke on seotud surnu või üleloomuliku
olendiga. Eesti keeles ilmunud totemistliku alatooniga muinasjutus “Patsidega varesetüdruk” iseloomustatakse varese-ema tütart tumedas kasukas
patsilise tüdrukuna, kellel helmed kõrvus ja kellukesed varrukail (Mansi muinasjutud: 26). Karjalainen märgib ära, et sageli rippus obiugrilaste pühapaigas mõne puu küljes vaskkelluke. Põhja-handid sidusid sellise
kellukese sageli hauamaja põikpuu külge (Karjalainen 1918: 232). Tšernetsov kirjutab oma päevikus, kuidas Pjotr Sampiltalovi nimeline Janõ-pauli
küla mansi sai talt seitse kellukest jalp+q-nimeliste haldjanukkude jaoks.
jalp+q-nukud olevat need nukud, mida hoiti mir-susne-xum’i, topal óika,
kalta\ ani ja kul-ótEr’i laegastes (Tšernetsov 1987: 160). Sõna ise tähendab ‘püha’. Tšernetsovi karupeiete-alasele artiklile lisatud jooniste hulgas
on vaid üks “kellukesega käsi” – Vanzevati haldjas (Tšernetsov 1974: 292).
Éva Schmidt paigutab Vanzevati küla lähedale Haiguste Isanda ja Allilma Valitseja elupaigad (Schmidt 1989: 223). Äkki võib kellukeses kuulda
kirikukellade kauget kuminat? Siis võiks salapärase tundmatu kellukesehäälses jutus kõlada hoiatus. Ja see, mille eest mo\-naist hoiatati, võis olla
verepilastus. Tõsteti ta ju lae alla iga kord, kui ta kotta tuli ja vennale süüa
keeta tahtis. Midagi pidi õe ja venna suhetes valesti olema, muidu poleks
söögitegemine kedagi häirima pidanud. Tuletame meelde Tšernetsovi mainitud jutuvarianti, mis algab tõdemusega, et nõnda (õde-venda kahekesi)
edasi elada ei saa. Intsest pole teab mis haruldane jutumotiiv, ühel või teisel
kujul esineb see paljude rahvaste folklooris.
Muidugi võis Kellukesega Käsi olla ka mõne teise haldja nimeks. Kellukestega look või rõivaste külge seotud kelluke iseloomustasid mansi karupeietel lisaks Vanzevati haldjale ka selliseid haldjaid nagu jat úsEq óika /
jat voš óik (Jat-linna Taat), ótEr lúv úrne xum (Isand Hobuseid Karjatav
Mees), meqkv áQi jiQp+QEQ (Menkvi-tüdruku Kaks Õekest) jne (Tšernetsov
1987: 218, 234, 246, 249). Kui metshiiu (meqkv’i) õed välja arvata, seostuvad ülejäänud nimed úsEn ótEr-óika – Linna Valitseja-taadi ja jalp-ús-óika
111

– Püha Linna Taadiga. Esimene neist võib tähistada mitmeid piirkondlikke haldjaid ehk nn linnade valitsejaid, kuid teda on ka Püha Linna Taadiks nimetatud,81 teine on aga obiugrilaste seas üldiselt austatud jumalus.
jalp-ús-óika elupaik Püha Linn on jõudnud isegi kõigile arvestatavamatele
maakaartidele komikeelse nimekujuga Vežakarõ. Tema antropomorfseks
esinemiskujuks on relvis sõdalane, zoomorfseks aga karu. Sellest tuleneb
ka üks tema nimesid – Küüneline Valitseja (Schmidt 1989: 212–215). Steinitzi avaldatud handi karupeielaulude hulgas on ka Püha Linna Taadi laul,
mis algab nii:
Oma seitsme harjalatiga unkalise helge82
isa poolt
olen alla lastud
raudse loogaga hällis,
olen alla lastud
vaskse loogaga hällis,
raudketi kallis otsas,
vaskketi kallis otsas
olen alla lastud
mina, Soolooma-küüneline Valitseja,
Metslooma-küüneline Valitseja ...
(Steinitz 1939: 384–385)
Karupeietel on teda esitatud valges hõlstis mehena, kellel on rätt kaelas ja
kummaski käes nool. Nool on pistetud ka läbi ta peakatte kuklaosa (Tšernetsov 1974: 314). Või on Kellukesega Käsi Linna Valitseja-taadi poeg?
Viimase oletuse kasuks kõneleb üks “Väikese mo\-naise” variant, kus
mo\-mehe (jutukangelasena venna) esimeseks kaasaks on seedrist naise
asemel Linna Valitseja-taadi noorim tütar, kelle mo\-naine (õde) kavaluse
Kannistolt leiame märkuse: “úsEn ótEr-óika on Saveli järgi ka üks pupEQ ‘kaitse­
vaim’, kes elab ás ta pált ‘sealpool Obi jõge’ Berjozovost ülesvoolu, kohas nimega jalp ús ‘püha linn’” (Kannisto, Liimola 1956: 210).
82
Handi mütoloogilistes lauludes taevajumala iseloomustamiseks kasutatav vormel tápEt wé\pa xúnEq nowE – seitsme harjalatiga unkaline hele (või valge, Steinitz 1939: 309, 320, 355) – sisaldab ilmselgelt ettekujutusi seitsmest taevakorrusest ning neid ühendavatest ungastest. Seda võib mõista kui seitsme harjalatiga
unkalist taevast või taevajumalat. Steinitz on küll alati tõlkinud Von meinem
siebenten [Himmel] mit Firstbalken und Rauchloch [wohnenden] hellen Vater
(vt Steinitz 1939: 309, 320, 355, 384), aga seda võib pigem tõlgenduseks pidada.
Ilmselt oli mõte taevast endast kui jumalast nii Steinitzile kui tema informantidele võõras.
81

112

abil tapab, et vennaga verepilastuslikku abiellu heita (Schmidt 1989: 203).
Meie jutus esinev Kellukesega Käe õde, kellest saab mo\-mehe naine, võiks
sel juhul olla seesama Linna Valitseja-taadi tütar. Situatsioon aga on vastupidine – intsesti ärahoidmiseks (või lõpetamiseks?) ilmub Kellukesega Käsi
(Linna Valitseja-taadi poeg), kes püüab õde takistada (riputab ta juukseidpidi lakke). Pärast seda, kui mo\-mees tal käe otsast raiub, astub mängu ta
õde (Linna Valitseja-taadi tütar), kel õnnestubki verepilastust vältida või
see lõpetada. Kuid käe varastamisega põhjustab ta oma abikaasa surma,
mille eest maksab kätte nende poeg. Mo\-naist ootab kättemaks reetmise
eest. Aga kes on mo\-mehe ja Linna Valitseja-taadi tütre poeg, kel üksi on
määratud elama jääda? Loomisaegadel sünnivad üleloomuliku olendi ja
inimese abielust hilisema maailma inimeste, loomade ja taimede esivanemad. Kelle esivanem on elama jääv laps?
Et ühe jutu põhjal liiga julgeid järeldusi teha ei saa, selles veendusin veel
kord, kui leidsin Kannisto ja Liimola väljaande “Wogulische Volksdichtung” kolmandast köitest Kellukesega Käe jutu teisendi, mis on üles kirjutatud 1905. aastal Konda-äärsete manside juures. Siin see on.
Elab ja on naise vennapoeg nõnda koos oma tädikesega. Kõik, mis
ta kütib, saab kätte, kõik loomad leiab üles, püüab kinni ja paneb
aita. Kui ta hakkab puude otsa ja rohu peale lõkse panema minema,
ütleb ta oma nooremale õele: “Minu poolt lehtede ajal83 tapetud isapõdra pea pane katlasse.”
Vend läks, õde pani selle katlasse keema. Vaevalt sai katel keema
hakata, kui suitsuaugus hakkas miski helisema ning ta riputati seitset süllapikkust patsi pidi üles. Nii rippus ta kas pikka või lühikest
aega, aga kui ta alla lasti, oli katlas vaid natuke vett näha. Kõik oli
ära söödud. Ta jooksis aita, tõi lehtede ajal tapetud isapõdra pea
tuppa ja pani katlasse. Nüüd saab katel vaevalt keema hakata, kui
vend tuleb.
“Kas toit on valmis?”
“See on su äraminekust saadik keenud, miks ta siis valmis pole!”
Nad istuvad sööma, aga liha on kõva. “See on su äraminekust saadik keenud, kuidas ta pole siis pehmeks saanud?” Nad heidavad
magama. Nad tõusevad üles.
Vend hakkab puude otsa ja rohu peale lõkse panema minema, ütleb:
“Minu poolt lehtede ajal tapetud isapõdra pea pane katlasse.” Vend
läks, õde pani lehtede ajal tapetud isapõdra pea katlasse keema.
Vaevalt sai katel keema hakata, kui suitsuaugus hakkas miski heli83

Tõenäoliselt tähenduses ‘suvel’.

113

sema. Kas rippus ta pikka või lühikest aega, aga kui ta alla lasti, oli
katlas vaid natuke vett näha. Ta läks kiiresti välja, tõi lehtede ajal
tapetud põhjapõdra pea ja pani selle katlasse. Katel hakkas keema.
Vend tuleb ja ütleb: “Kas toit on valmis?”
“See on su äraminekust saadik keenud.”
Ta ammutab liha välja ja nad istuvad sööma. Vend ütleb: “Kuidas
on liha kõva?”
“See on su äraminekust saadik keenud.”
“Kui see on mu äraminekust saadik keenud, miks ta siis veel pehme
pole?”
“Ma pidin seda kaks korda tegema,” ütleb õde.
Vend ütleb: “Mida?”
Ta ütleb: “Katel hakkas keema, mind riputati seitset süllapikkust
patsi pidi üles. Kas rippusin ma pikka või lühikest aega, aga kui
mind alla lasti, oli katlas vaid tilk vett näha.”
Vend ütleb: “Ole nüüd vait!”
Ta teritas mõõga, ronis üles ukse kohale ja jäi ootama. Siis ütleb
“Nagu sa olid eile, samal kombel ole!” Õde läks välja, tõi lehtede ajal
tapetud isapõdra pea sisse, pani selle katlasse. Kui katel sai vaevalt
keema hakata, hakkas miski suitsuaugus helisema ning ta riputati
seitset süllapikkust patsi pidi üles. Vend raius nüüd seda[, kes tuli].
Nad kaotasid kuidagi teadvuse. Kas lamasid nad pikka või lühikest
aega, aga kui nad üles ärkasid, nägid nad, et keset põrandat on kellukesega käsi. Nad panid selle puutumatu koti põhja, puutumatu
korvi põhja. Nad hakkasid elama. Mida nad pididki kartma! Nagu
nad enne olid elanud, nõnda elasid edasi.
Vend läks oma lõkse puude otsa ja rohu peale panema. Seitsme
Soobli Kõrgune Raudne-Vaskne Taat astus sisse, ütleb: “Mulle naiseks tuled?” Tahab ta või ei taha, ikka peab. Kui venna tagasituleku
aeg kätte jõudis, läks ta [Seitsme Soobli Kõrgune Raudne-Vaskne
Taat] ära. Naine jäi rasedaks. Vend ei saanud seda teada. Ükskord
jõudis kätte aeg laps ilmale tuua. Ta sünnitas lapse. Kui vend tuleb,
peidab ta selle tšuvali84 taha. Ükskord vend ütleb: “Kui meil ometi
oleks keegi rasva ja pehmet liha söömas!” Kui ta seda oli öelnud,
hakkas laps ahju taga nutma. “Armas õde, kallis õde! Kui sul selline
on, mispärast teda peidad?”
“Sellepärast, et kardan sind,” ütleb õde.
“Mida on minus karta!?”
84

Tšuval – savist ahi.

114

Õde tõmbas lapse välja. Alles nüüd hakkas ta teda venna nähes kasvatama.
Vend läks oma lõkse puude otsa ja rohu peale panema. Tema õe
väike poeg hakkas toas nutma. Mida iganes õde temaga ka ei teinud, ikka ei jätnud laps nuttu. Nüüd otsis ta puutumatu koti põhjas,
puutumatu korvi põhjas olnud asja välja. Ta andis selle pojale. Poeg
viskas selle eemale. Seepeale kõmisesid seni rahulikult püsinud
taeva seitse serva, allarippuva taeva seitse serva üksteise vastu ja
väljas kõlises: “Kõll, kõll, kõll!” Majja ilmus Seitsme Soobli Kõrgune Raudne-Vaskne Taat. Väike poiss roomas põrandal. Ta haaras
poisist kinni, rebis ta pooleks. Ühe poole kugistas alla seespool läve,
teise poole kugistas alla läve taga. Seejärel ta tervenesti kuidagi üles
tõsteti.
Venna tagasituleku aeg jõudis kätte. Kuigi õde ootab teda, ei ole
venda. Kuigi ta läheb välja, ei ole venda. Siis ilmus vend nähtavale.
Ta koer ilmus nähtavale. Ta läheb välja, näeb – vend tuleb sealt, aga
ikka sealsamas paigas. Ta läks, jooksis sinna. Ta haaras koerast kinni, see ainult sahises, oli heina täis topitud. Ta haaras vennast kinni,
see ainult sahises, oli heina täis topitud. Ta jooksis tagasi, punus
suure kiiruga väikese sõrme jämeduse siidnööri ja kägistas ennast
ära. Oligi kogu mu laul, oligi kogu mu jutt.
(Kannisto, Liimola 1956: 74–78. Jutustas Vassili Vassiljevitš Nemotop Sõmjupauli külast 10. jaanuaril 1905.)
Tähelepanuväärne on juba jutu algus. Seal nimetatakse üht kangelastest
Naise Vennapojaks ja lisatakse, et ta elab koos oma tädikesega. Et tädist
rohkem juttu pole, võib arvata, et jutustaja jaoks tähendas alguslause mingit laadi jutule tüüpilist algusvormelit, jutu rahvapärast liigitust, mis ütleb,
et järgnevas loos räägitakse just nimelt Naise Vennapojast, mitte kellestki
teisest (see on hädavajalik jutu konteksti mõistmiseks). Ent Naise Vennapoeg või Naise Poeg (ékva-p+Qri\) on Maailma Vaatava Mehe profaniseeritud vaste, kes kordab jumaluse loomisaegade trikke inimestele tuttavas
kultuurikeskkonnas. Tõepoolest algavad jutud ékva-p+Qri\’est sageli vormeliga: “Taevase linna, kuninga linna lähedal elab Naise Poeg koos oma
vanaemaga” (vt Muinasjutud 1991: 6, 10). Või: “Elab Naise Poeg koos oma
vanaemaga. Kuigi käib jahil, aga midagi ei saa kätte” (samas: 15). Tuleb
rõhutada, et sedalaadi lugude taevane linn, kuninga linn, kuigi asustatud
kaupmeeste, pappide, sõdurite ja muu “maise” rahvaga, ei pruugi siiski veel
maine linn olla. Oli ju numi-tórum’ilgi taevas oma linn. Karupeietel lauldud müüdis kuldse keti otsas taevast alla lastud karust on värsid:
115

Ta pääses välja, kuulis:
linna poolt kostavad hääled.
Ta kuulis: rahvast on palju näha.
Mängiv mees mängib.85
Üks hobune hakkas jälitama,
ta põgenes tagurpidi.
Ja põgenedes vajus ta jalg läbi maapinna ning ta nägi all olevat
maad ja mõtles: “Mis kena maa minusuguse metsloomatüdruku
jaoks veidi ringi kõndida.”
(Kannisto, Liimola 1958: 36)
Niisiis seostas Konda jutustaja oma jutu lugudega Naise Pojast, Sukõrja
jutustaja aga lugudega väikesest mo\-naisest. Lisaks sellele, et mõlemad on
populaarsed jutukangelased, ühendab neid veel miski – seal, kus obiugrilaste ühiskond jagunes kaheks eksogaamseks grupiks, seostati Maailma
Vaatav Mees mo\-fraatriaga (vt kasvõi Sokolova 1987: 128 või Schmidt 1989:
216). Ja kuna Konda-äärsete manside seas polnud fratriaalne jagunemine
nii otsene kui põhja pool (Sokolova 1987: 121–122),86 ei olnud mo\-naine
ega mo\-mees seal levinud jutukangelased. Järelikult olid seal vähe tõenäolised ka lood kuuejalgset taevapõtra jälitavast mo\-mehest, kelle suusajäljed
Linnuteena taevasse jäid (Tšernetsov 1987: 29; Karjalainen 1918: 396) ning
muud sedalaadi jutud, kus mo\-mees või -naine tähistasid fraatria müütilisi esivanemaid. Seepärast on lõuna-mansi jutuvariandis mo\-mehe asemel
esinev Naise Vennapoeg ootuspärane. Muuseas võib vormeli “elas mo\-naine oma noorema vennaga” tähenduse poolest võrdsustada vormeliga “elas
Naise Vennapoeg oma tädikesega”. On ju hea mansi folkloori tundja Bern­
hard Munkácsi jõudnud järeldusele, et kalta\ oli taevajumala tütar, seega
mitte Maailma Vaatava Mehe ema, vaid tema kasvataja, tädi või vanem
õde87 (Karjalainen 1918: 250).

See tähendab: Pillimees mängib pilli.
Sokolova enda tehtud abielumeetrika analüüsi põhjal võib öelda, et ka Konda
mansid abiellusid enamasti siiski duaalse eksogaamia mudeli põhjal. Nii näiteks 346 analüüsitud Ülem-Konda valla abielust (äratoodud jutt pärineb just
sealt) vahemikus XVIII sajandi teine pool – XIX sajandi lõpp oli võimalik
fraatriatesse kuuluvus kindlaks määrata 261 korral ja neist 91% puhul jälgiti
duaalse eksogaamia reeglit (Sokolova 1983: 87).
87
Muidugi ei tohi seda väidet võtta liiga sõna-sõnalt. Otsis ju Munkácsil oma
ajastu teadlasena folkloorsete tekstide tagant oletatava ühtse maailmapildi jäänuseid. Tema käsitlus ei näi lubavat piirkondliku traditsiooni võimalust.
85

86

116

Ka handi juttudes on jahilt naasev vend, kes oma viie looma nahaga kaetud suuski vägeva mürinaga kokku lööb, kord mo\-mees, kord aga Naise
Vennapoeg (Steinitz 1939: 244–245; 280–281). Muuseas ilmub ühes Steinitzi kogutud jutus (millest on ära toodud kaks varianti) venna äraoleku
ajal kotta Seitsme Soobli Kõrgune Vägilane, kes palub õel oma peast täisid
otsida. Venna kojutuleku ajaks ta lahkub. Viimaks saab õde ta naiseks. Ta
sünnitab poja, kes kasvab nii kiiresti, et Seitsme Soobli Kõrgune Vägilane
hakkab kahtlema, kas ta ikka on poisi isa (jälle intsesti-kahtlus?). Poisil seisab ees rida katsumusi, näiteks peab ta võistlema oma seitsme vennaga kivi
lingutamises. Nagu Maailma Vaatav Mees / Naise Poeg / Naise Vennapoeg
kunagi, võidab poiss oma vennad. Seejärel saadab isa ta koos poegadega
Seitsme Kivisilmse Vägimehe linna. Seal põgeneb poiss kinnivõtjate küüsist ning ujub kaurina tagasi koju.88
Lugu lõppeb suure pidusöögiga, mille ajal onu ütleb poisile: “Sa mine
nüüd oma maale! Hommikul saamata jäänud ohvrid võta vastu õhtul,
õhtul saamata jäänud ohvrid võta vastu hommikul!” Siis ütleb ta oma õele:
“Sa mine oma iseenesest veest kerkinud kauri pesaga mättale, oma iseenesest veest kerkinud jääkauri pesaga mättale.89 Hommikul saamata jäänud
ohvrid võta vastu õhtul, õhtul saamata jäänud ohvrid võta vastu hommikul!” Onu ütleb: “Ise lähen oma jooksva hobuse kujulisse linna, oma sammuva hobuse kujulisse linna. Väikeste tüdrukute hingi peatades olen seal,
väikeste poiste hingi peatades elan seal” (samas: 244–263). Nagu eespool
näiteks toodud mansi muinasjutukatkendis, nii jagavad jumalused-haldjad loomisajastu lõppedes ka siin omavahel elupaigad ja funktsioonid. On
selge, et jooksva/sammuva hobuse kujulises linnas elav onu on Püha Linna
Taat (vt Steinitz 1939: 385 – “jooksva hobuse kujulises linnas, sammuva
hobuse kujulises linnas mina, haldjas, elan”), kellest uskumuste kohaselt
sõltus suuresti inimelu kestus maa peal. Nimelt oli tema viimane, keda
Karjalainen kirjutab Munkácsile viidates, et mõnes loomismuistenis sukeldus
ürgmere põhja kauri kuju võtnud eide-taadi poeg (= Maailma Vaatav Mees),
mõnes xul-ótEr’i nimeline tegelane (= kurat, Karjalainen 1918: 298). Tõenäoliselt võib kõnealusesse juttu põimitud kauri kujul põgenemise motiivi võtta ka
loomisloole viitava memento’na. Kauri ja Maailma Vaatava Mehe seosele viitab
kaudselt ka kalta\’i elupaigaga seostatav “iseenesest veest kerkinud kauri pesaga mätas” (vt allpool).
89
Vihje maailmaloomise loole. Väljend “iseenesest veest kerkinud” peab tähendama, et mätas kauri pesaga oli olemas juba enne aegade algust, vastandina
maale, mille kaur ürgmere põhjast pinnale tõi. Mansi loomismuistendis öeldakse, et tegemist on turbamättaga (vt tõlgete-osa). Turbamättad võivad tõesti
ise veepinnale kerkida.
88

117

surija hing enne Allilma Isanda valdustesse jõudmist külastas (Schmidt
1989: 223). Selles valguses muutub arusaadavamaks ta lubadus väikeste laste hingi peatada või hoida.
Loomislugude linnu pesa kõrvale saadetud naine on kalta\. Sellest tunnistab selgesti teises handi muinasjutus esinev vormel:
Toitu andvale Obile, kala andvale Obile, nelja Obi-neeme hargnemiskohta mine! Hanekisaga täidetud looklevatele jõeharudele, pardikisaga täidetud looklevatele jõeharudele mine! Oma iseenesest
veest kerkinud kauri pesaga mättale, oma iseenesest veest kerkinud
jääkauri pesaga mättale mine! [---] Väikeste tüdrukute, väikeste
poiste eluiga kindlaks määrates ela seal. Kauaks elama määratud
väikestele poistele määra pikk iga, kauaks elama määratud väikestele tüdrukutele määra pikk iga! (Steinitz 1939: 301–302)
On ju kalta\-ékva/imi/aqki see, kes uskumuste kohaselt inimese eluea määrab. Ka tema Obi-äärne elupaik on tuntud.
Lugude peategelane aga on Maailma Vaatav Mees. Talle ütleb onu:
Sa, nõbu, mine toitu andva Obi, kala andva Obi ülemjooksule, oma
kuldse muruga, kuldse rohuga kaetud neemele, oma kevadiste metsisekukkede sulgedega ülepuistatud eelmägedesse, sügiseste metsisekukkede sulgedega ülepuistatud eelmägedesse, oma vibunööri otsas rippuvasse linna, oma kinganööri otsas rippuvasse linna,
oma kuukirjusse pühasse majja, oma päikesekirjusse pühasse majja! Oma kuldkabjalise laua taga istu oma kevadistest oravanahkadest, sügisestest oravanahkadest püha raamatut lugedes! [---] Oma
kuukirju püha hobuse seljas ratsuta ümber võruna keerleva ringikujulise maailma, ratsuta ümber võruna keerleva haldjate ilma!90
(Samas: 300–301)
Niisiis võib meie mõlema jutuvariandi kangelased seostada Maailma Vaatava Mehe ja kalta\’iga (kindlasti on sellisele tõlgendamisvõimalusele viidanud Konda jutustaja, kuid ka jutu põhja-mansi variandi alguslaused võimaldavad seda teha).
Teiseks oluliseks momendiks on Konda jutuvariandis Seitsme Soobli
Kõrguse Raudse-Vaskse Taadi ilmumine. Kui loo põhja-mansi variandis
kellukesega kätt otsima tulnud õde ei aita meil selgusele jõuda Kellukese90

Samad kalta\’i ja Maailma Vaatava Mehe elupaiku kirjeldavad vormelid korduvad ka karupeiete lauludes, vt Steinitz 1939: 339–341; 347–348.

118

ga Käe päritolus, siis lõuna-mansi variandi Seitsme Soobli Kõrgune Taat
viitab ilmselgelt selle üleloomulikule päritolule. Kuid selleks, et öelda Kellukesega Käe kohta rohkem, tuleb kõigepealt teada saada, kes on Seitsme
Soobli Kõrgune Taat. Millist informatsiooni sisaldab nimi ise? Obiugrilaste rahvaluules on mitmeid loomakõrgusi kangelasi. Karulauludes nimetatakse karu tapjat mõnikord Hiirekõrguseks Vägimeheks (Leegajused: 14),
mansi muinasjuttudes esineb Jänesekõrgune Taat. Nende kasvu suhtes ei
teki mingeid küsimusi. Kui pikk on aga seitsme soobli kõrgune kangelane? Oletan, et soobli kui karuslooma pikkuse all tuleb mõista ta naha pikkust – umbes 40–50 cm, sabaga koos rohkemgi. Järelikult on taat vähemalt
kolm ja pool meetrit pikk. Selline võib juba käe koja suitsuaugust sisse pista
ja tüdruku patsepidi kinni püüda. Millise sfääriga võib teda siduda? Kui
samasse sugukonda kuuluv kärp on Siberis populaarne šamaani abivaim,
kes tegutseb eelkõige allilmas, siis soobli kohta sellised teated puuduvad.
See on ka arusaadav, sest erinevalt kärbist ei valluta soobel teiste loomade
urge, ta elutseb peamiselt puuõõntes ja kändudes. Ja mis kõige olulisem –
soobli elupaigad on alati seotud seedriga, kuna seedrikäbid moodustavad
ligi poole ta toidust. Seeder aga on paljude Siberi rahvaste jaoks püha puu,
obiugrilaste muistendeis on kask ja seeder kaks esimest puud, mis taeva­
jumal maa peale kasvama pani, kask seostub nende mütoloogias mo\-fraatria, kalta\’i ja Maailma Vaatava Mehega, seeder aga por-fraatria, Püha Linna Taadi ja numi-tórum’iga. (Sokolova 1987: 119–120, Schmidt 1989: 216).
Veel võib sooblit ühendada mis-metshaldjatega,91 kuna tumeda rohekalt
küütleva nahaga soobleid on nimetatud mis-haldjate koerteks (Karjalainen
1918: 377).
Kõige rohkem saame Seitsme Soobli Kõrguse Taadi kohta teada Steinitzi
kogutud handi juttudest. Seal on ta ühtaegu nii Maailma Vaatava Mehe isa
kui ka vaenlane. Ta kahtleb korduvalt oma naise truuduses ja sunnib noorimat poega oma vanemate poegadega võistlema. Ent just samamoodi käitus
numi-tórum ise – ta süüdistas oma naist truudusetuses (üsna levinud muistendi kohaselt sündis Maailma Vaatav Mees / Naise Vennapoeg just siis,
kui numi-tórum oli oma naise, kalta\’i, truudusetuses kahtlustatuna taevast alla heitnud, vt kasvõi Toporov 1989: 170). numi-tórum oli ka see, kes
korraldas poegade vahel võistluse, mille võitis noorim poeg (samas: 171).
Ja kuigi Seitsme Soobli Kõrgune Vägilane kahtleb, kas tema ikka sigitas
91

Mis-haldjad olid inimesele vähem vaenulikud kui metshiiud meqkv’id, nad ilmusid sageli looma kujul (olen ise lindistanud ühe laulu jahimehest, kes jälitab
rebasena põgenevat mis-naist). Mis-haldjate tütreid usuti mõnikord inimestega
ajutiselt kokku elavat, tulemuseks olnud mis-naisega abielus oleva mehe rikastumine (Karjalainen 1918: 377).

119

noorima poja, nimetab too teda alati isaks. Kuid rasketel hetkedel pöördub
ta abipalvega ka oma “seitsme harjalatiga unkalise helge isa poole:92 “Kui
sa oled mind tõepoolest pannud saja tiivulise vaimu käskijaks, kui sa oled
mind tõesti pannud saja jalalise vaimu käskijaks ...”” (Steinitz 1939: 249).
“Hele” või “hiilgav” on üks taevajumala peamisi epiteete obiugrilastel
(säqki-tórum, jem sänkE, sornE-sänkE jne, vt Karjalainen 1918: 296). Nii on
Maailma Vaatava Mehe isa kõnealustes Steinitzi kogutud juttudes otsekui
kahestunud taevaseks ja maiseks pooleks, kusjuures maine, kiusaja rollis
olev pool on opositsioonis taevase, kaitsja rollis oleva poolega. Kas on see
toimunud kristluse mõjul (Karjalaineni andmetel seostati Maailma Vaatav Mees juba käesoleva sajandi algul mõnes piirkonnas Kristusega, vt
Karjalainen 1918: 255) või taevajumala järjest kaugemaks ja pühamaks
muutumise tulemusena (kusjuures tema muistendites esinenud negatiivsed iseloomuomadused kehastusid iseseisvaks kangelaseks), jääb siinkohal
selgitamata. Meile on praegu oluline vaid see, et Seitsme Soobli Kõrgune
Taat seostub numi-tórum’iga ka meie jutu lõuna-mansi variandis, kus ta
viimast ilmumist saatis “seni rahulikult püsinud taeva seitsme serva, allarippuva taeva seitsme serva kõmin üksteise vastu”. Ning taevasse läks ta
pärast poisi allakugistamist tagasi. Aga Kellukesega Käsi? Võib-olla on see
üks taevajumala atribuute. Kaasnes ju Seitsme Soobli Kõrguse Taadi viimase manifestatsiooniga lisaks taevaste kõmisemisele ka kellukese kõlin.
Tõsi küll, siis oli käsi juba panipaigast välja otsitud. Oleme jõudnud olulise
seigani – mõlemas jutuvariandis on laps sigitatud selleks, et ta oma nutu
abil kellukesega käe lagedale meelitaks. Kas tähendab see, et lapse kaudu
tuleb tõde päevavalgele? Ka eespool tsiteeritud muistendis por-fraatria tekkimisest saab vend lapse suu läbi teada verepilastusest, mille ta toime on
pannud.
Huvitav on ka see, et viis, kuidas vend Konda jutuvariandis käsib süüa
teha, kordub peaaegu sõna-sõnalt ühes Steinitzi üleskirjutatud handi jutus,
ent seal käsib isa sel kombel võõrustada kosilast. Samade sõnadega räägitakse ka sellest, kuidas noorik mehele süüa teeb (Steinitz 1939: 121–122).
Võib-olla on lehtede ajal (kevadel? suvel?) tapetud isalooma liha pakkumine tähenduslik? Sel juhul leiaks kinnitust intsesti-motiiv.
Ent on aeg otsad koomale tõmmata, muidu võib jääda ekslema hantide-manside vaimudeilma. Kuna ma ei eelda mütoloogilise “obiugri kuld­
aja” olemasolu, mille kestel kõik handi ja mansi sugukonnad ja perekonnad
tõlgendasid usundilisi laule ja jutte ühtmoodi, ei saa ma üht tõlgendamis92

Samade vormelitega nimetavad oma isa karupeielauludes ka karu, kaur, käoeit,
Kazõmi haldjas, “kuldse käbilinnu kujuline väike haldjatar” ja Püha Linna
Taat, vt Steinitz 1939: 309, 320, 331, 336, 363, 370, 384–385.

120

võimalust teistele eelistada. Niisiis, kui meie juttude puhul pole tegemist
mitte muinasjuttude, vaid usundiliste muistenditega, mille tegevus viitab
müütilisele loomisajastule, on tegelasteks kolmnurk numi-tórum, kalta\ ja
Maailma Vaatav Mees, keda seob verepilastuslik vahekord. See, et mõned
jumalused jutu lõpuks surma saavad, ei tähenda midagi, kuna tegemist
võib olla vaid ühe nendevaheliste suhete variandi läbimängimisega. Mõnes
teises loos seovad neid hoopis teistsugused vahekorrad. Kui aga on tegemist fraatriatevahelisi suhteid kajastava muistendiga,93 võivad tegelasteks
olla müütilised esivanemad, üleloomuliku tegelasena sekkub aga kas numitórum või Maailma Vaatav Mees. Ka sel juhul on intsesti-motiiv võimalik.
Kui aga tõlgendada lood muinasjuttudeks, on nad omamoodi õudusjutud
á la “Sööja juba kuulab ukse taga” (vt Mansi muinasjutud: 18). Loodan, et
ka sel juhul polnud eelnevad rohkearvulised obiugri mütoloogiasse sissepõikamised asjatud. Ehk andsid need mingisuguse pildi sealse usundi- ja
rahvaluulemaailma mitmekihilisusest ning vihjasid ka ahela müüt–muistend–muinasjutt võimalikule ringiksühendatusele mõnedes kultuurides.
See, mis kõrvaltvaatajale võib tunduda müüdi hääbumise või taandarenguna, võib kultuurikandjatele endile olla vaid püha motiivi profaniseeritud
variatsioon, mille iga vormel viitab müüdile või müütide kogumile, võimaldades ahelasse lisada uusi jutte ja tõlgendusi.

93

Jevdokia Rombandejeva poolt 1968. aastal Hošlogi (põhja-mansi) külas üles
kirjutatud “Kellukesega Käe” variandis nimetatakse Kellukesega Käe õde selgesõnaliselt por-naiseks. Rõhutatakse ka seda, et õde jääb vennale söögitegemise
alustamisega hiljaks. Puuduvad igasugused vihjed üleloomulikule sfäärile. Jutt
on tervikuna esitatud raamatu tõlgete-osas.

121

Väike mo\-naine.
Seitseteist aastat hiljem

19 9 7.

aastal ilmunud artiklis püüdsin jõuda jälile mansi jutu tähendusele, mille olin 1979. aastal salvestanud. Salapärase Kellukesega Käe jälgi ajades leidsin jutu lõunamansi versiooni ja muudki huvitavat.
Artikkel andis mingil määral edasi kogu tollast seiklemist obiugri rahvaluule metsas. Seiklemine oli see tõepoolest, kuna töö käigus mansi ja handi tekste lugedes sain teada oluliselt rohkem sellest, mida varem teadsin.
Järgnevate aastate jooksul pole niisugust hüpet enam toimunud, kuid olen
pikkamisi omandanud paremad teadmised mansi keele alal ning tõlkinud
tekste lisaks. Mõned neist võtsin päris juhuslikult Artturi Kannisto ja Matti Liimola kogumiku “Wogulische Volksdichtung” köidetest, mõned said
kättesaadavaks tänu 2005. aastal ilmunud Novosibirski teadlaste koostatud teaduslikule väljaandele “Мифы, сказки, предания манси (вогулов)”
(edaspidi viidatud “Mifõ, skazki”). Siin tahan tänada Anna Grinevitšit, kes
selle köite mulle postiga saatis. Just sellest raamatust pärinevad mitmed
käesoleva töö tõlgete-osas esitatud tekstid. Kaks neist – “Väike mo\-naine
ja väike mo\-mees” ning “Väike mo\-naiseke” – seostuvad otseselt 1997.
aasta artiklis käsitletud teemaga. Samuti haakub sellega juba 1998. aastal
tõlgitud “Mo\-naine, mo\-mees ja karu”.94
Kellukesega Käsi esineb tekstides (nummerdatud parema ülevaate saamiseks) “Vend, õde ja Seitsme Soobli Kõrgune Raudne-Vaskne Taat”95 (1),
“Väike mo\-naine ja väike mo\-mees (2) ja “Väike mo\-naine”96 (3). Kõik
need jutud on üsna sarnased selles osas, et peategelasteks on koos elavad
õde-venda, kusjuures õde hoolitseb kõigis neis venna eest, kes veedab suure
osa ajast metsas küttides. Juttudes 2 ja 3 rõhutatakse, et üksi kodus olles
teeb õde käsitööd ning jutus 2 lisatakse, et õmblemise tõttu jääb söögitegemine hiljaks. Kõigis neis tekstides on tegemist ka suhtega, mille tagajärjel
Ka see on esitatud tervikuna tõlgete-osas.
Tekst on tervikuna ära toodud eelmises artiklis lk 113–115.
96
Sama, lk 103–105.
94
95

122

sünnib laps, kuid erinevus seisneb selles, et jutus 1 saab lapse õde, isaks
on salapärane Seitsme Soobli Kõrgune Raudne-Vaskne Taat, juttudes 2 ja
3 aga sünnitab lapse mujalt tulnud naine ja isaks on vend. Kõigis lugudes
raiutakse õe lae alla riputajal otsast kellukesega käsi, kõigis tekstides peidetakse see puutumatu koti või kasti põhja ning kõigis juttudes antakse käsi
viimaks mängida jonnivale lapsele. See toob kõigis lugudes kaasa venna
surma, kusjuures esimeses jutus tapab õde pärast seda ka enda, kolmandas
jutus aga tapetakse lisaks vennale võõras naine ja õde ütleb, et Kellukesega
Käsi tapab viimaks ka tema. Olulisteks erinevusteks on jutu 1 algusvormel,
mis ei maini õde-venda, vaid naise (või eide) vennapoega, kes elab koos
oma tädiga (kuigi edasises jutus räägitakse ikka õest ja vennast), ning tekst
2, kus selgesti öeldakse, et naine, kes tuleb oma venna kellukesega kätt otsima, on por-naine. Viimane seik kinnitab ka üht 1997. aasta artiklis tehtud
oletust, et lugu väljendab kahe fraatria vahelisi suhteid ja venna surm on
kättemaks selle eest, et ta raiub kosja tulnud por-mehel käe otsast. Samuti
õigustab see tookord esitatud intsesti kahtlust.
Kahes teist tüüpi jutus “Mo\-naine, mo\-mees ja karu” (4) ja “Väike
mo\-naiseke” (5) on mo\-naine otseselt verepilastusega seotud. Erinevalt
Kellukesega Käe lugudest antakse siin mõista, et tegevus toimub müütilisel
ajastul, sest mõlemas jutus kasutatakse vastavat vormelit “kunagi edaspidi,
(kui) jumal avab inimese pika ajastu” (4) ja “kui inimese igavene ajastu, inimese pikk ajastu kätte jõuab” (5). Jutte ühendab motiiv mo\-naise tapmisest, tema muutumisest karuputkeks ja seda söövast emakarust, kes seetõttu sünnitab lisaks karupoegadele inimtüdruku. Kuid mo\-naine tapetakse
ühel juhul vennaga kokku elamise pärast (4), teisel juhul aga seetõttu, et ta
intsesti kahtlust vältida püüdes hülgab lapse, kelle isa on tegelikult üleloomulik olend (5). Mõlemad lood seostuvad tihedalt karupeo kombestikuga,
mõlema lõpus muutub karupere tähtkujuks. Viiendas loos ei toimu intsest
mitte õe-venna, vaid ema ja poja vahel, kusjuures alles pärast ema surma ja
taassündi. Vääriline süžee Oidipuse loo kõrvale!
1990. aastal ilmunud tekstikogumikust “Мифы, предания, сказки
хантов и манси” (“Mifõ, predanija”) leidsin veel kaks nende juttudega
haakuvat teksti “Muinasjutt väikesest mo\-naisest” (6) ja “Väike mo\-naine – karu tütar” (7). Kahjuks pole esitatud tekste originaalkeeles, ent sisulist võrdlust see ei sega.97 “Muinasjutt väikesest mo\-naisest” (6) algab olukorraga, kus vend püüab õele selgeks teha, et õel ja vennal pole jumalast
määratud koos elada. Õde aga tahab elu vanaviisi jätkata. Siis vend lahkub,
hakkab kusagil omaette elama, viimaks tüdineb üksindusest ja teeb endale
puust naise. Õde tuleb venda otsima, leiab puukuju, raiub puruks, asub
Küll aga ei hakanud ma neid selle raamatu jaoks vene keelest tõlkima.

97

123

selle asemele. Nad saavad vennaga lapse. Süžee kordab suures osas neljanda jutu algust ja ilmselt ongi fragment, sest lõppeb lapse sünniga. “Väike mo\-naine – karu tütar” (7) algab umbes samamoodi, ainult et nüüd
läheb vend Linna Valitseja-taadi juurde ja saab temalt noorima tütre naiseks. Õde (mo\-naine) ei lepi olukorraga, meelitab vennanaise jõe äärde ja
tapab ta seal. Ta kaotab kuriteo jäljed ja asub ohvri asemele. Neil sünnib
poeg. Poiss saab mängimisealiseks ja hakkab Linna Valitseja-taadi lastega
mängima. Ükskord lähevad nad riidu ja isa kuuleb pealt, kuidas ta pojale
öeldakse: “Mo\-naine sai oma vennaga lapse.” Ta tapab naise ja poja ning
lahkub teadmata kuhu. Tapetute verest kasvab karuputk, emakaru sööb
seda ja sünnitab karupoja ning inimtüdruku. Edasi jätkub lugu nagu 4.
tekst. Ka selles jutus (7) kasutatakse müütilisele ajastule viitavat vormelit. Tähelepanuväärne on see, et Tšernetsov kirjutas jutu üles sama nimega
mehelt, kellelt Kannisto 1906. aastal kogus neljanda loo.
Üks versioon mo\-naisest ja karust – “Mo\-naine ja tema tütar” (8) on
kogutud 1951. aastal Hurumpauli külast. Lugu on üsna napp, algab motiiviga üksi elanud mo\-naisele ootamatult ilmunud lapsest, kelle ta jää peale viib (nagu ka viiendas jutus). Ent siin ei juhtu mo\-naisega midagi, ta
lihtsalt käib küla mööda ja kurvastab, pärast tuleb emakaru, kes sööb
külatanumalt kõik lehed ja rohu ära, läheb siis metsa, teeb koopa, sünnitab kaks karupoega ja ühe tüdruku. Linna Valitseja-taat tapab karud, viib
tüdruku oma poja juurde, kus peetakse karupidu. Tüdruk ei söö karuliha
(nagu teisteski sama tüüpi lugudes). Karuperest saab pärast pidu tähtkuju,
tüdrukus aga tunneb Linna Valitseja-taadi poeg ära sellesama lapse, kelle
mo\-naine oli hälliga jääle viinud. Intsesti motiiv puudub, kuid konkreetse üleskirjutuse puhul jääb arusaamatuks, kust Linna Valitseja-taadi poeg
tollest lapsest üldse teadis. Samast vallast on ka üks handi jutt – “Mo\-naine” (9). Ka selles loos elab mo\-naine üksi. Ta paneb kasuka välja tuulduma,
see kaob, naine otsib kasukat igalt poolt, satub rännakutel majakese juurde,
kus elavad naine ja mees. Mees juhatab mo\-naise kaugele maale, kus elab
tolle noorem õde. Noorema õe mees, ilus kangelane, ilus isand, kuulutab,
et kasukas on kaugel, aga kui mo\-naisel on mõistust, siis ehk ei pea ta
selle leidmise eest hinge andma. Viimaks jõuab mo\-naine linnani, mille
ees kasvab puu, puu otsas on majake, aga puu kõrval ketis kurjad koerad.
Ta ronib üles, leiab oma kasuka, ent kui ta alla laskub, murravad koerad ta
maha. Reinkarnatsiooni võimalust otsides rändab mo\-naise hing tagasi
õe juurde, sealt aga omaenda majakesse. Ka seal ei ole tal võimalik uuesti
sündida. Viimaks poeb hing maa sisse. Sinna kasvab ilus lill. Tuleb emakaru, sööb lille ära, pärast sünnitab kaks karupoega ja handi tüdruku. Edasi
läheb lugu nagu neljaski, Linna Valitseja-taat tapab karud, viib tüdruku
124

linna, kus ta antakse Linna Valitseja-taadi nooremale pojale naiseks. Loos
puudub intsesti motiiv, järgitakse vaid karupeo liini, st tüdruk ei söö karuliha ega tantsi peol. Oma ema (karu) õpetuse kohaselt näitab ta inimestele
tähtkuju, milleks karud muutusid.
Paneme nüüd jutud numbrite järjekorda ja püüame kindlaks teha nende
fratriaalse kuuluvuse. Lisame ka märkuse intsesti motiivi olemasolu kohta.
1. Vend, õde ja Seitsme Soobli Kõrgune Raudne Vaskne Taat. Jutustas
Vassili Nemotop Sõmjupavli külast (Konda) 1905. Koguja A. Kannisto.
(Kannisto, Liimola 1956: 74–78.) Sokolova paigutab küla tervikuna mo\inimeste hulka (Sokolova 1983: 87–88). Otsene intsesti motiiv puudub.
2. Väike mo\-naine ja väike mo\-mees. Jutustas M. Ovesova Hošlogi
külast 1968. Koguja J. Rombandejeva. (Mifõ; skazki: 67–70.) Sokolova
andmetel on Hošlog ja konkreetne pere por (Sokolova 1983: 170). Intsesti
motiiv puudub. Siiski – eksogaamilise printsiibi kohaselt oleks jutustaja
pidanud pärinema mo\-fraatriast.
3. Väike mo\-naine. Jutustas Maria Albina Sukõrja (Štšekurja) külast 1979.
Küla tervikuna ja eriti Sainahhovite suguvõsa mo\. Koguja A. Lintrop.
Otsene intsesti motiiv puudub.
4. Mo\-naine, mo\-mees ja karu. Jutustas Jakov Nikolajev Tasmanov
Tšalpauli külast (Sosva) 1906. Koguja A. Kannisto. (Kannisto, Liimola
1951: 250–263.) Tasmanovid on por-inimesed (Sokolova 1983: 130).
Intsesti motiiv esineb.
5. Väike mo\-naiseke. Jutustas Maria Dmitrijevna ema(?) Hošlogi külast
1959. Koguja J. Rombandejeva. (Mifõ, skazki: 70–76.) Hošlog oli porfraatria ala (vt 2). Intsesti motiiv esineb.
6. Muinasjutt väikesest mo\-naisest. Jutustas Tõnzjanov (Põhja-Sosva) 1937.
Koguja V. Tšernetsov. (Mifõ, predanija: 326–327.) Perekond Tõnzjanov
seostub por-fraatriaga (Sokolova 1983: 193). Intsesti motiiv esineb.
7. Väike mo\-naine – karu tütar. Jutustas J. N. Tasmanov Homrat-pauli
külast (Põhja-Sosva) 1937. Koguja V. Tšernetsov. (Mifõ, predanija: 327–
332.) Por-inimeste folkloor. Intsesti motiiv esineb.
8. Mo\-naine ja tema tütar. Jutustas U. M. Hozumova Hurumpauli külast
(Ljapin) 1951. Koguja J. Kuzakova. (Mifõ, predanija: 332–333.) Taas mo\
(Sokolova 1983: 170). Intsesti motiiv puudub.
9. Mo\-naine. Jutustatud 1898.–1899. aastal Obdorski (Salehardi)
piirkonnas. Kogunud J. Pápay. (Mifõ, predanija: 84–90.) Kahjuks pole
täpsemaid andmeid. Intsesti motiiv puudub.

125

Eelneva põhjal võib üsna kindlasti väita, et verepilastuse teema leiame
just por-fraatria lugudes väikesest mo\-naisest. Ja kui ma hiljuti hakkasin
mõtlema, milline on por-inimeste folkloor ja kas rahvaluules fraatriatesse
jagunemine kuidagi peegeldub, siis nüüd saan öelda, et vähemalt eespool
nimetatud juttude puhul on see selgesti olemas. Intsesti motiiviga jutud
mo\-naisest kuuluvad eelkõige por-päritolu rahva folkloori ja on seotud
mõlema fraatria esivanematega, kes tegutsesid enne inimeste ajastu saabumist, Kellukesega Käe lood aga tunduvad olevat mo\-inimeste pärimus.

Maa tekkimise püha jutt.
Analüüs ja kommentaarid

18 9 8.

aastal kogus Bernát Munkácsi Ljapini jõel (mansi Sakv) Lui
Horum Pavõli külas jutu, mis ilmus koos ungarikeelse tõlkega
aastal 1902 (Munkácsi 1902: 1–32). Selle jutu mansikeelseks pealkirjaks oli
pandud “Má télEm jalp+q móit” ja ungarikeelseks “A föld keletkezésének
szent regéje”. Minu esmakordne kohtumine sellega leidis aset 1992. aastal,
kui minuni jõudis mingil kombel õhuke raamatuke “Священный сказ о
сотворении земли” (Šestalova-Fidorovitš 1992). Jutt äratas juba esimesel
lugemisel huvi seetõttu, et sisaldab motiive, mis on pigem kohased rändkarjakasvatajate hõimudele. Selle salapärane kangelane Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov kohtub oma lendava hobuse seljas ringi liikudes kalevist kodades elavat rahvast, kelle kitsed, sead, lehmad ja hobused ta koos karjustega
endale saab. Lisaks võitleb ta vastastega, ületab takistusi, käib ülailmas
ja laskub Vetevalitseja linna. Viimaks asub ta koos kuue naise ja kogutud rikkustega oma vanemate linna elama. Jutt lõppeb pidusöögiga, mille
ajal selguvad tegelaste rollid saabuval inimeste ajastul. Tekkis soov lugeda
seda ka originaalkeeles. Paraku ununes asi peagi ega tulnud päevakorda
enne 2012. aastat, kui sain Novosibirski tuttavalt postisaadetise, milles oli
raamat “Мифы, сказки, предания манси (вогулов)” (edaspidi viidatud
“Mifõ, skazki”). Kui selle avasin, märkasin kohe tuttavat juttu. Tekkis mõte
see küllaltki pikk tekst eesti keelde tõlkida. Nüüd on tõlge valmis ja leiab
avaldamist selle raamatu tõlgete-osas. Ent tõlkimise käigus tekkis ka rida
mõtteid, mis saavad väljundi allpool esitatud analüüsis.
Jagasin jutu kahekümne neljaks episoodiks. Episoodid ei vasta päris täpselt jutu numeratsioonile väljaandes “Mifõ, skazki” (mis omakorda lähtub
Munkácsi liigendusest). Peamine vahe on selles, et näen ka seedriga lõigus tekkemuistendit, mida pean vajalikuks esile tõsta omaette episoodina.
Kõik episoodid juhatatakse sisse või lõpetatakse (jaotus on tinglik) mõne
aja kulgu, liikumist, kohalejõudmist või ruumisuhteid väljendava vormeli-

127

ga.98 Esimesed neli episoodi enne peamise kangelase sündi jutustavad maa
kasvamisest ja esitavad tekkemuistendite motiive. Seitsmendast episoodist
algavad kangelase seiklused, mis koosnevad kahest poolest, sest kaheksateistkümnendas episoodis pöördub kangelane koos kahe naise ja saagiks
saadud kariloomadega koju tagasi. Seda võib tinglikult nimetada jutu vägilasmuistendi pooleks, sest kõik takistused ja vastased, keda Tarõg-Pees´
kohtab, asuvad keskmises ilmas. Üheksateistkümnenda episoodiga algab
jutu teine pool, mida võiks nimetada šamanistlikuks, sest järgnevad laskumine Vetevalitseja valdustesse (allilm) ja tõus taevasse ning käik müütilisele lõunamaale teisel pool taevast. Kummalisel kombel on esitaja ise öelnud, et jutu püha osa algab juba kuueteistkümnendast lõigust (Pardininaga
Eide episood). Šamaanirännakuga teeb loo sarnaseks ka tõsiasi, et obiugri
meesšamaanide abivaimudeks olid sageli loodust esindavate üleloomulike
olendite tütred (hantidel näiteks metsa-, vee- ja maahaldja tütred – Karjalainen 1918: 569). Samuti kuulus šamaani kohustuste hulka oma kogukondsetele jahi- ja kalaõnne tagamine. Nii võib Maailma Vaatavat Meest
näha siin ka esimese šamaani rollis.
Vaatame järgnevalt, kuidas jutt on üles ehitatud. Muidugi võib mitmeid
jutus esinevaid vormeleid ka teisiti nimetada, ent praegu on peamine luua
mingi süsteem, mis annaks ülevaate sellest, milliste vahenditega lõid jutustajad selliste pikkade lugude teksti. Selgituseks veel niipalju, et “kirjeldus”
tähistab allpool sellist osa episoodist, kus ei toimu mingit tegevust ja mida
ei esitata ka ühegi tegelase otsese kõnena. “Sündmus, tegevus” on selline
episoodi osa, kus toimub tõepoolest mingi tegevus või kus üks või teine
tegelane kas seletab midagi või jagab õpetusi otseses kõnes. “Tagajärg” on
sündmuse või õpetuse otsene tulemus. Kogu järgnev struktuur on hermeetiline, st saadud teksti enese põhjal, mitte väliseid eeskujusid järgides. Episoodi nime järel sulgudes on vastava lõigu number.
Episood 1. Raudne kaur (1)
Algusvormel – elavad turbamättal eite-taati.
Kirjeldus. Neil on valge ronk, ümber maja kõikjal vesi, taat õues ei
käi.
Sündmus, tegevus. Taevast kostab mürin, raudne kaur laskub vette
maad otsima.

98

Nimetan siin vormeliks enam-vähem püsivat sõnade kombinatsiooni, mida
korratakse kindlas funktsioonis kas ainult ühe teksti piires või erinevates tekstides.

128

Vormel – ujus ja ujus, tõusis pinnale. Tagajärg – viimaks oli nokas
tilluke tükk maad. Tekkemuistendi element – miks on punakurk-kauril kõri punane.
Episood 2. Raudne tuttpütt (2)
Aja kulgu näitav vormel – heitsid magama, tõusid üles.
Sündmus, tegevus. Taevast kostab mürin, raudne tuttpütt laskub
vette maad otsima.
Vormel – ujus ja ujus, tõusis pinnale. Tagajärg – nokas suur maatükk. Tekkemuistendi element – miks on tuttpütil peas tutt.
Episood 3. Must ronk (3)
Aja kulgu näitav vormel – heitsid magama, tõusid üles.
Sündmus, tegevus. Maa kasvamine. Maa suuruse vaatamine.
Tagajärg – viimaks saabub ronk tagasi mustana. Tekkemuistendi
element – miks ronk on must ja sööb raipeid.
Episood 4. Seeder (4. algus)
Ruumisuhteid väljendav vormel – eit läheb välja.
Sündmus, tegevus. Eit leiab maja tagant puu, taat käsib selle sisse
tuua.
Tagajärg – taat tunneb ära seedri. Tekkemuistendi element – seeder
kui esimene maa peal kasvanud puu.
Episood 5. Kangelase sünd ja kasvamine (4. lõpp, 5. esimene lause)
Aja kulgu näitav vormel – heitsid magama, tõusid üles.
Sündmus, tegevus. Eit on kadunud. Viimaks, kui taat tahab juba
otsima minna, teatab eit väljast, et tal on poeg.
Tagajärg – neil on nüüd laps.
Kolm järjestikust kangelase kasvamise kiirust väljendavat vormelit
– poeg on juba oravatapmise ealiseks saanud, poiss on juba jooksmise ealine. Kas laulude inimene, juttude inimene kaua kasvab?
Episood 6. Kangelane saab nime (alates 5. teisest lausest)
Aja kulgu näitav vormel – eite-taati on edasi, elavad edasi.
Kangelase kasvamise kiirust väljendav vormel – poeg on juba metsloomade tapmise ealine.
Sündmus, tegevus. Pojale vibu ja noolte tegemine.
Tagajärg – kangelase tegevust väljendav vormel – ta hakkas vee
pool, metsa pool küttima.
Sündmus, tegevus. Pojale nime panemine.
129

Tagajärg – kangelase nimi Kure Puusa Õrn Nahk.
Episood 7. Kangelane saab teadlikuks oma east (6)
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta läks metsa.
Kangelase tegevust väljendav vormel – ta täidab mägede pool palju
sammasaitu, täidab metsa pool palju sammasaitu = käib jahil.
Sündmus, tegevus. Kangelane tahab juua, ehmub enese peegel­
pildist. Motiiv väljendab kangelase triksteriloomuse üht poolt –
teda hiidudega seostavat rumalust – ja ühtlasi annab mõista, et ta
on väga kiiresti täisealiseks saanud.
Tagajärg – poeg nõuab, et vanemad juhataksid talle paiga, kust
naist võtta. Edastatakse vormeliga – koht, kus elab palju naisi.
Episood 8. Kangelane saab esimese üleloomuliku abilise (7)
Aja kulgu näitav vormel – mähkis pea ja silmad kinni, heitis magama. Hommikul tõusis.
Sündmus, tegevus. Abiline (isa) annab nõu, mida teha.
Kangelase võimalusi väljendav vormel – mida võtad, seda võta,
mida ei võta, seda ära võta.
Tagajärg – hobuse leidmine ja muutmine; tiivuline hobune.
Üleloomulikku olendit kirjeldav vormel – ühest sõõrmeaugust
paistab / purskab sädemeid, teisest sõõrmeaugust suitsu.
Liikumist väljendav vormel – ta segunes käivate pilvede, jooksvate
pilvede sekka.
Episood 9. Kangelane kohtab teist üleloomulikku abilist (vanaema) (8)
Ruumisuhteid väljendav vormel – nii hobuse seljas lennates jõudis
ta Obi äärde.
Sündmus, tegevus. Kuldse puulehe pihta märkiviskamine.
Tagajärg – siin väljendatakse see ootamatusse (või raskesse) olukorda sattumist väljendava lausega – ta jäi uniseks. Ta jäi magama.
Siin pole uni tavaline, vaid ootamatu ja eriline. Samas funktsioonis on ka teadvuse kaotus, nt karupeolaulus lk 253 – mingit sorti
vaimude­ du kees üles, mingit sorti kollideudu kees üles. Või ühes
u
mo\-naise lugudest – nad kaotasid kuidagi teadvuse. Kas lamasid
nad pikka või lühikest aega, aga kui nad üles ärkasid ... (vt lk 114).
Sündmust, tegevust ette valmistav vormel – ta näeb unes, (et) kusagilt kostab naise riidlemist.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta siseneb majja.

130

Tegelaste staatusi väljendav vormel või lause – alles nüüd jõudsid sa
kohale. Sedalaadi imestust väljendava vormeliga antakse mõista, et
olend, kellega kohtuti, pole tavaliste killast.
Sündmus, tegevus. Kohtumine vanaemaga (kaitsevaimuga).
Tagajärg – informatsiooni saamine – Paraparsehh varastas sulle
taeva poolt määratud naise.
Tagajärg – maagiliste abivahendite saamine (käärid, raudse kulli
nahk, raudse jänese nahk, raudse ninahiire99 nahk, raudse väikese
haugi nahk).
Sündmus, tegevus. Manitsused, õpetussõnad. Ka need antakse
edasi üsna vormellikus laadis ja leiavad kordamist edasise tegevuse
jooksul (vt allpool).
Tagajärg – kangelane asub abivahendite ja õpetustega varustatult
teele.
Liikumist väljendav vormel – ta segunes käivate pilvede, jooksvate
pilvede sekka.
Episood 10. Karjakasvatajad I (9. algus)
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta vaatab alla, ta laskub alla.
Karjakasvatajate vormel – seitse kalevist koda seisab, igal pool kitsed ja sead nagu vaglad.
Sündmus, tegevus. Kohtumine ühesilmalise rahvaga. Vastaselt
kariloomade ülelöömine.
Tulevürstiga ähvardamine, vormel – minu järel tuleb Tuline Valitseja, kõik põlete ära.
Karjaste tervendamine. Tegevus kordab õpetussõnades (episood 9)
öeldut.
Tagajärg – omandatud kitsed ja sead. Terveks tehtud inimesed.
Liikumist väljendav vormel – ta segunes käivate pilvede, jooksvate
pilvede sekka.
Episood 11. Karjakasvatajad II (9. keskpaik)
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta vaatab alla, ta laskub alla.
Karjakasvatajate vormel – seitse kalevist koda seisab, ilusad lehmad
igal pool nagu vaglad.
Sündmus, tegevus. Kohtumine ühekäelise rahvaga. Vastaselt kariloomade ülelöömine. Tulevürstiga ähvardamine, vormel – minu
järel tuleb Tuline Valitseja, põletab teid ära.
Tegevus kordab õpetussõnades (episood 9) öeldut.
99

Võib-olla tähendab mansi nolEq mátapri\ karihiirt.

131

Tagajärg – omandatud lehmad. Terveks tehtud inimesed.
Liikumist väljendav vormel – ta istus hobuse selga ja tõusis lendu.
Episood 12. Karjakasvatajad III (9. lõpp)
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta vaatab alla, ta laskub alla.
Karjakasvatajate vormel – hobused igal pool nagu vaglad, seitse
kalevist koda seisab.
Sündmus, tegevus. Kohtumine ühejalgse rahvaga. Vastaselt kariloomade ülelöömine.
Tegevus kordab õpetussõnades (episood 9) öeldut.
Tagajärg – omandatud hobused. Terveks tehtud inimesed.
Liikumist väljendav vormel – ta hobune liikus jälle edasi, segunes
jälle käivate pilvede, jooksvate pilvede sekka.
Episood 13. Paraparsehh (vastane) (10, 11, 12)
Ruumisuhteid väljendav vormel – nii minnes näeb ta ükskord ees ...
Müütilist paika kirjeldav vormel – seitsme tiivaga raudhobuse seljas on linn.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta hobune laskuski nüüd ...
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta siseneb majja.
Üleloomuliku olendi vormel – milline suureks sirgunud haldajatar,
milline suureks sirgunud kangelanna ...
Tegelase staatust väljendav vormel või lause – kas ma olin su naine,
kui sa magasid pikka und?
Sündmus, tegevus. Naisega koos söömine.
Tagajärg – naiselt vastase kohta informatsiooni saamine.
Aja kulgu näitav vormel – ta sõi, lõpetas.
Sündmus, tegevus. Vastase varitsemine.
Sündmus, tegevus. Vastase tulek.
Sündmus, tegevus. Vastase jälitamine. Maagiliste abivahendite
kasutamine. Antakse edasi vormeliga – ta puges selle või teise nahka.
Tagaajamise vormelid – viskus selle kannul (kuhugi), – ajas taga,
ajas taga, lähenes sellele, pärast kaotas ta kuhugi jne.
Tagajärg – vastase kinnipüüdmine ja tapmine.
Ootamatusse (või raskesse) olukorda sattumist väljendav vormel –
millisesse maanurka jõudis, ei tea.
Meeleheite vormel – mõtleb juba surra, käib seal pisarais ringi.
Üleloomuliku abilise kõne vormel – ükskord ta selja taga keegi
kõneleb tasa.
132

Lohutamise vormel – lõpeta, ma ju igatsesin su järele.
Liikumist väljendav vormel – ta segunes käivate pilvede, jooksvate
pilvede sekka.
Episood 14. Taevane tuli (takistus I) (13)
Ruumisuhteid väljendav vormel – nii sõites kostis ükskord kusagil
eespool müristamist.
Takistusele viitamise vormel – kas tead, mis seal eespool müristab.
Sündmus, tegevus. Abiline kirjeldab takistust.
Sündmus, tegevus. Abiline annab nõu, mida teha.
Sündmus, tegevus. Kangelane järgib nõuannet.
Liikumist väljendav vormel – nüüd kostabki hobuse liikumist.
Aja kulgu näitav vormel – kaua sõitsid või vähe sõitsid.
Tagajärg – takistuse ületamine.
Liikumist väljendav vormel – ta sõidab oma hobuse seljas jälle edasi.
Episood 15. Kolmkümmend haaba (takistus II) (14)
Ruumisuhteid väljendav vormel – eestpoolt kostab jälle mingit
müristamist.
Takistusele viitamise vormel – kas tead, mis seal eespool ...
Kirjeldus. Takistuse kirjeldus.
Sündmus, tegevus. Takistusse takerdumine.
Ootamatusse (või raskesse) olukorda sattumist väljendav vormel –
kuhu hobune läks, ei tea, kuhu ta ise sattus, ei tea.
Hädaolukorra vormel – alla ei pääse, üles ei pääse.
Sündmus, tegevus. Abi kutsumine.
Sündmus, tegevus. Abi saabumine.
Sündmus, tegevus. Abi andmine.
Tulevast maailmakorda väljendav vormel – kui inimese pikk ajastu,
inimese igavene ajastu kätte jõuab.
Tagajärg – kõrvaldatakse oht, mis võiks inimestele saatuslikuks
saada (ühte põimuvad haavad).
Ootamatusse (või raskesse) olukorda sattumist väljendav vormel –
ise kukkus ta maha, seisabki seal.
Meeleheite vormel – ma suren siin ju ära.
Üleloomuliku abilise kõne vormel – ta selja taga hobune kõneleb
tasa.
Lohutamise vormel – lõpeta, ma ju igatsesin su järele.
Liikumist väljendav vormel – ta segunes käivate pilvede, jooksvate
pilvede sekka.
133

Episood 16. Üle Seitsme Viisu Lamav Taat (takistus III) (15)
Ruumisuhteid väljendav vormel – eestpoolt kostab jälle mingit
müristamist.
Takistusele viitamise vormel – kas tead, mis seal eespool ...
Sündmus, tegevus. Abiline kirjeldab takistust.
Sündmus, tegevus. Abiline annab nõu, mida teha.
Kangelase võimalusi väljendav vormel – kui sul on määratud laulu
edasi viia, juttu edasi viia, siis pead vastu, kui pole määratud, siis
tapetakse.
Sündmus, tegevus. Kangelane järgib nõuannet.
Sündmus, tegevus. Vastane jälitab kangelast, aga vannub alla.
Tulevast maailmakorda väljendav vormel – kui kunagi inimese
pikk ajastu, igavene ajastu kätte jõuab.
Tagajärg – kõrvaldatakse oht, mis võiks inimestele saatuslikuks
saada (hiid Üle Seitsme Viisu Lamav Taat).
Liikumist väljendav vormel – hobune liikus edasi, ta segunes käivate pilvede, jooksvate pilvede sekka.
Episood 17. Pardininaga Eit (takistus IV) (16)
Liikumise lõpetamise vormel – nii sõites seisatab hobune äkki.
Sündmus, tegevus. Abiline annab nõu, mida teha.
Liikumist väljendav vormel – hobune liikus edasi, segunes käivate
pilvede, jooksvate pilvede sekka.
Ruumisuhteid väljendav vormel – niimoodi sõites laskus ta (hobune) ükskord alla, oligi all.
Sündmus, tegevus. Abiline kirjeldab ees seisvat ülesannet.
Sündmus, tegevus. Abiline annab nõu, mida teha.
Sündmus, tegevus. Kangelane järgib nõuannet.
Sündmus, tegevus. Vastane jälitab kangelast.
Sündmus, tegevus. Abiline annab nõu, mida teha.
Sündmus, tegevus. Kangelane järgib nõuannet.
Sündmus, tegevus. Vastane vannub alla.
Tagajärg – selgub järgmise episoodi käigus. Kangelane saab Pardininaga Eide tütre naiseks.
Liikumist väljendav vormel – nad sõitsid edasi.
Episood 18. Kangelase kaks esimest naist + tagasipöördumine koju (17)
Ruumisuhteid väljendav vormel – hobune laskuski selle linna värava juurde alla, oligi all.
Ruumisuhteid väljendav vormel – nad läksid majja.
134

Vastuvõtmise vormel – ta seadis valmis kuldse söögiga, mesise söögiga laua.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta läks välja.
Sündmus, tegevus. Pardininaga Eide tütre leidmine.
Ruumisuhteid väljendav vormel – läksid jälle majja.
Suhteid väljendav vormel – ta istus kahe naise vahele, nad suudlesid, embasid üksteist.
Aja kulgu näitav vormel – nad sõid, lõpetasid.
Sündmus, tegevus. Kangelane käsib naistel ennast koos karja ja
muu kraamiga koju viia.
Aja kulgu näitav vormel – ta mähkis pea ja silmad kinni, heitis
magama.
Sündmus, tegevust ette valmistav vormel – ükskord kuuleb ta
magades, (et) kostab naise riidlemine.
Ootamatusse (või raskesse) olukorda sattumist väljendav vormel –
ta ei tea, kuidas ema ja isa tema juurde sattusid, ei tea, kuidas ta ema
ja isa juurde sattus.
Kohtumise ja lahkumise vormel – nad suudlesid, embasid.
Müütilist paika kirjeldavad vormelid – missugune linn oli sinna
kasvanud: seisab jooksvaid pilvi lõigates, seisab käivaid pilvi lõigates. Hõbemaja oli ehitatud, kuldmaja oli ehitatud.
Tagajärg – kangelane on koos naiste ja kariloomadega kodus.
Aja kulgu näitav vormel – nad elavad edasi, on edasi õnnelikud.
Episood 19. Vetevalitseja tütar (18)
Aja kulgu näitav vormel – kas elas ta kaua või vähe.
Sündmus, tegevus. Kangelane tahab jälle naist võtma minna. Edastatakse vormeliga – otsin jälle kohta, kus elab palju naisi, otsin jälle
kohta, kus elab palju mehi.
Tulevast maailmakorda väljendav vormel – kui kunagi inimese
pikk ajastu, igavene ajastu kätte jõuab.
Kohtumise ja lahkumise vormel – nad suudlesid, embasid.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta läks välja.
Liikumist väljendav vormel – ta istus hobuse selga, läks.
Aja kulgu näitav vormel – sõitis kaua või vähe.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ükskord ta hobune laskus mere
keskel alla.
Müütilist paika kirjeldav vormel – läbi merevee alla on hõbevärav,
kuldvärav.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta sisenes alla.
135

Müütilist paika kirjeldav vormel – seal on Vetevalitseja linn: hõbelinn, kuldlinn.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta sisenes sinna.
Üleloomulikku olendit kirjeldav vormel – veepatsidega patsiline
naine, veeiluga ilus naine.
Kohtumise ja lahkumise vormel – nad suudlesid, embasid.
Vastuvõtmise vormel – ta toitis teda kuldse söögiga, mesise söögiga.
Sündmus, tegevus. Abiline annab nõu, mida teha.
Kangelase võimalusi väljendav vormel – kui kannatad välja, siis
kannatad, kui ei kannata välja, siis ei kannata.
Sündmus, tegevus. Kangelane järgib nõuannet.
Tegelase staatust väljendav vormel või lause – kes sind siia tõi, kes
sind siia kandis? Kui tahad meie kangelas-väimeheks, vägilas-väimeheks saada.
Sündmus, tegevus. Kangelane mängib üleloomulike olenditega
kaarte ja malet, võidab.
Enesekohase väärikuse vormel – ise (olen) maakas mees, ma ise
(olen) veekas mees.
Sündmus, tegevus. Naise teelesättimine. kaasavara küsimus. Kala
kaasavaraks – toit inimestele.
Tulevast maailmakorda väljendav vormel – kui kunagi inimese
pikk ajastu, inimese igavene ajastu kätte jõuab.
Tagajärg – kangelane saab naiseks Vetevalitseja tütre ja kindlustab
inimesed tuleval ajastul kalasaagiga.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta väljus.
Aja kulgu näitav vormel (hobuse kuivamise vormel) – liha surnud,
luu surnud. Nii palju aega kulus, et hobune juba peaaegu nälga surnud.
Sündmus, tegevus. Hobuse tervendamine.
Üleloomulikku olendit kirjeldav vormel – ühest sõõrmeaugust
paistab / purskab sädemeid, teisest sõõrmeaugust suitsu.
Liikumist väljendav vormel – ta liikus edasi, segunes käivate pilvede, jooksvate pilvede sekka.
Episood 20. Kuu-taadi tütar (19)
Ruumisuhteid väljendav vormel – niimoodi sõites laskus ta ükskord alla.
Sündmus, tegevus. Redelit mööda taevasse tõusmine.
Sündmus, tegevus. Kuu-taadi jälitamine.
Tagaajamise vormel – kuigi ta ajab ja ajab teda taga, ei jõua järele.
136

Tegelase staatust väljendav vormel või lause – mis kombel sa siia
jõudsid?
Manitsemise vormel – ära piina võõrast meest.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta sisenes majja.
Sündmus, tegevus. Kuu-taadi tütar paneb kangelase külmetama.
Sündmus, tegevus. Kuu-taadi väimeheks saamine. Vormel – nüüd
sätiti teda Kuu-taadi kangelas-väimeheks, sätiti vägilas-väimeheks,
viidi teisele poole eesriiet.
Tagajärg – kangelane saab naiseks Kuu-taadi tütre.
Aja kulgu näitav vormel – ta magas öö ära, tõusis hommikul.
Episood 21. Päikese-eide tütar (20)
Aja kulgu näitav vormel – kas ta sõitis kaua või vähe.
Sündmus, tegevus. Päikese-eide jälitamine.
Tagaajamise vormel – kuigi ta ajab ja ajab teda taga, ei jõua järele.
Tegelase staatust väljendav vormel või lause – kes sind siia tõi, kes
sind siia kandis?
Manitsemise vormel – ära piina võõrast meest.
Sündmus, tegevus. Päikese-eide tütar paneb kangelase higistama.
Vastuvõtmise vormel – teda toideti kuldse söögiga, mesise söögiga.
Aja kulgu näitav vormel – ta sõi, lõpetas.
Sündmus, tegevus. Kangelane küsib loa päikest vedada.
Sündmus, tegevus. Kangelane veab päikest.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta vaatab alla.
Sündmus, tegevus. Kangelane näeb all vääritut käitumist, mõtleb,
et kui ta seal oleks, siis karistaks. Mõte läheb täide.
Sündmus, tegevus. Päikese-eit heidab kangelasele ette jõu kuritarvitamist.
Tulevast maailmakorda väljendav vormel – kui kunagi inimese
pikk ajastu, igavene ajastu kättegi jõuab.
Sündmus, tegevus. Päikese-eide väimeheks saamine. Vormel – ta
pani kangelas-väimehena istuma, pani vägilas-väimehena istuma.
Tagajärg – kangelane saab naiseks Päikese-eide tütre ning aimu
oma võimetest, et ta tuleval ajastul inimestele kurja ei teeks.
Sündmus, tegevus. Kangelane küsib, miks maa peal olijad on kõversuised ja ühe silmaga. Päikese-eit vastab, et Päike pimestab neid.
Kangelase võimalusi väljendav vormel – kui kohtad, siis kohtad,
kui ei kohta, siis ei kohta.
Ruumisuhteid väljendav vormel – laskus redelit mööda alla, jõudis
alla.
137

Aja kulgu näitav vormel (hobuse kuivamise vormel) – hobune oli
söögita ära kuivanud, luud polnud, liha polnud.
Sündmus, tegevus. Hobuse tervendamine.
Üleloomulikku olendit kirjeldav vormel – ühest sõõrmeaugust
paistab / purskab sädemeid, teisest sõõrmeaugust suitsu.
Liikumist väljendav vormel – ta liikus jälle edasi, segunes käivate
pilvede, jooksvate pilvede sekka.
Episood 22. Taeva keskpaik (takistus V) (21)
Aja kulgu näitav vormel – kaua sõitis, vähe sõitis.
Ruumisuhteid väljendav vormel (siin küll lause) – ükskord ta jõudis
taeva allarippumise kohas auguga kivi juurde.
Kirjeldus. Teel oleva takistuse kirjeldus.
Sündmus, tegevus. Takistuse valvur ähvardab kangelast.
Sündmus, tegevus. Kangelane leiab takistuse nõrga koha, vormel
– võrgu üks silm on nõrgast rauast, teised kõik on tugevast rauast
tehtud.
Kirjeldus. Teel oleva takistuse kirjeldus.
Sündmus, tegevus. Takistuse valvur ähvardab kangelast.
Sündmus, tegevus. Kangelane leiab nõrga koha, vormel – võrgu üks
silm on nõrgast rauast, teised kõik on tugevast rauast tehtud.
Sündmus, tegevus. Kangelane püütakse kinni.
Sündmus, tegevus. Takistust valvavad hiiud vaidlevad, kes saagile
otsa peale teeb. Vigastavad üksteist.
Tagajärg – kangelane pääseb eluga taeva teisele poole.
Episood 23. Lõuna eide ja taadi tütar (22)
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta jõudis Lõuna-eide ja Lõuna-­
taadi maja juurde.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta astus sisse.
Tegelase staatust väljendav vormel või lause – kes sind siia tõi, kes
sind siia kandis?
Sündmus, tegevus. Lõuna-eit püüab pardid, keedab ja kostitab
külalist. Pärast viskab luud-kondid eluveega järve ja pardid lendavad minema.
Kangelase võimalusi väljendav vormel – mine õue, (kui) midagi
võtad, siis võtad. Kui ei võta, oma asi.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta läks välja.
Ruumisuhteid väljendav vormel – ta astus sisse.

138

Sündmus, tegevus. Kangelane leiab katmata peaga naise, hakkab
tollele etteheiteid tegema.
Üleloomuliku olendi kirjeldus – räägiti seitsme musta pardi patsiga
naisest, seitsme valge pardi patsiga naisest.
Sündmus, tegevus. Seitse musta ja seitse valget parti ründavad kangelast.
Kohtumise ja lahkumise vormel – nad suudlesid, embasid.
Sündmus, tegevus. Abiline annab nõu, mida teha.
Sündmus, tegevus. Kangelane järgib nõuannet.
Tulevast maailmakorda väljendav vormel – kui kunagi inimese
pikk ajastu, igavene ajastu kättegi jõuab.
Tagajärg – kangelane saab naiseks Lõuna-eide ja Lõuna-taadi tütre.
Veelinnud kaasavaraks – toit tuleva ajastu inimestele.
Kohtumise ja lahkumise vormel – neid suudeldi, emmati.
Sündmus, tegevus. Koos kaasavaraga tagasi taeva teisele poole
jõudmine.
Aja kulgu näitav vormel (hobuse kuivamise vormel) – hobune oli
söögita ära kuivanud, luud polnud, liha polnud.
Sündmus, tegevus. Hobuse tervendamine.
Episood 24. Koju tagasi jõudmine, loomisajastu lõpp (23)
Sündmus, tegevus. Kangelane lendab hanena, ta naine luige kujul.
Ruumisuhteid väljendav vormel – nad jõudsid redeli alumise otsa
juurde.
Sündmus, tegevus. Nad kohtavad Kuu-taadi tütart ja Päikese-eide
tütart.
Liikumist väljendav vormel – nad liikusid edasi.
Aja kulgu näitav vormel – kas sõitsid nad kaua või vähe.
Sündmus, tegevus. Kohtumine Vetevalitseja tütrega.
Liikumist väljendav vormel – nad liikusid edasi.
Kirjeldus. Nende järel muudkui voolab, muudkui venib veekala ja
hanesid-parte lõputa vooluna.
Aja kulgu näitav vormel – kas sõitsid nad kaua või vähe.
Ruumisuhteid väljendav vormel – jõudsidki ta enese linna.
Kohtumise ja lahkumise vormel – nad suudesid, embasid.
Müütilist paika kirjeldavad vormelid – missugune linn oli sinna
kasvanud: seisab jooksvaid pilvi lõigates, seisab käivaid pilvi lõigates. Sulakulda voolav maja oli ehitatud, sulakulda voolav linn oli
ehitatud.

139

Küllust kirjeldav vormel – ühtki naela polnud rippuva sooblinahata, ühtki naela polnud rippuva loomanahata.
Vastuvõtmise vormel – laud kaeti kuldse toiduga, mesitoiduga.
Aja kulgu näitav vormel – nad sõid, lõpetasid.
Tulevast maailmakorda väljendav vormel – kui kunagi inimese
pikk ajastu, inimese igavene ajastu kätte jõuab.
Tulevast maailmakorda ja kangelase edasist staatust väljendav vormel – sulle hakkavad paljud viletsates kasukates naised, paljud
viletsates kasukates mehed, kes asustavad kõikjal elavate kangelaste paiku, kõikjal elavate vägilaste paiku, sarvilisi isasloomi ohvriks
tooma, kabjalisi isasloomi ohvriks tooma. See koosneb tegelikult
kahest vormelist – a) inimeste vormel ja b) ohverdamise vormel.
Aja kulgu näitav vormel – ta mässis pea ja silmad kinni, heitis oma
kuue naisega magama. Hommikul ärkas ...
Küllust kirjeldav vormel – sirutas käe välja – sattus sooja kohta,
sirutas jala välja – sattus sooja kohta.
Tulevast maailmakorda ja kangelase edasist staatust väljendav vormel – kui kunagi inimese pikk ajastu, inimese igavene ajastu kätte
jõuab, ole sina taeva all Maailma Vaatav Mees, su isa olgu üleval
taevas Numi-Toorum, mina saan kalta\’iks.
Tagajärg – loomisajastu lõpeb, jumalused lahkuvad oma kohtadele,
algab inimeste ajastu.
Lõpuvormel – nad elavad nüüd jõukalt ja õnnelikult.
Järgnevalt toon ära vormelid, mis lisaks sellele loole esinevad ka teistes juttudes (ja lauludes):
a) otsese kõne vormelid:

ta ütleb (NB! alati olevikus)

ta kõneleb (kasutatakse üleloomulike olendite puhul, võib olla ka
minevikus);
b) aja kulgu näitavad vormelid:

nad on edasi, elavad edasi

kas ta sõitis (kõndis, ujus, elas) kaua või vähe

nad heitsid magama, tõusid üles

ta mässis pea ja silmad kinni, heitis magama

ta sõi, lõpetas;
c) piirkonna vormelid:

paik, kus on palju naisi (naiste käidav naisteline maa)

paik, kus on palju naisi, paik, kus on palju mehi (naiste käidav naisteline maa, meeste käidav meesteline maa)
140


kõikjal elavate kangelaste paigad, kõikjal elavate vägilaste paigad;
c) ruumisuhete vormelid:

ta läks (majja, linna) sisse

ta väljus;
d) kangelase kasvamise kiirust väljendavad vormelid:

kas laulude inimene, juttude inimene kaua kasvab

ta on juba jooksmise ealine

ta on oravatapmise ealiseks saanud

ta on juba metsloomade tapmise ealine;
e) küttimise ja kalapüügi vormelid:

ta hakkas vee pool, metsa pool küttima

ta täidab mägede pool palju sammasaitu, täidab metsa pool palju
sammasaitu;
f) enesekohase väärikuse vormel:

ise (olen) maakas mees, ma ise (olen) veekas mees;
g) inimeste kohta kasutatav vormel:

paljud viletsates kasukates naised, paljud viletsates kasukates
mehed;
h) küllust kirjeldav vormel:

sirutas käe välja – sattus sooja kohta, sirutas jala välja – sattus sooja
kohta;
i) üleloomulike olendite vormelid:

milline suureks sirgunud haldajatar, milline suureks sirgunud kangelanna

veepatsidega patsiline naine, veeiluga ilus naine;
j) tulevast maailmakorda väljendav vormel:

kui kunagi inimese pikk ajastu, igavene ajastu kätte jõuab;
k) ohverdamise vormel:

sarvilisi isasloomi ohvriks tooma, kabjalisi isasloomi ohvriks tooma;
l) kangelase võimalusi väljendavad vormelid:

kui sul on määratud laulu edasi viia, (kui sulle on määratud) juttu
edasi viia.
Vormeleid võib liigitada ka komponentide järgi. Sel juhul saame rääkida
lihtvormelitest, mis koosnevad kas ainult verbist, verbist ja asesõnast või
verbist, asesõnast ja ühest või kahest nimi- või omadussõnast. Viimase näiteks puqke same manitas, jol ta xujas ‘(ta) mähkis pea (ja) silmad kinni,
heitis magama’. Paralleelvormeliteks nimetaksin parallelismi põhimõttele
üles ehitatud vormeleid, näiteks man télum nái áQi, man télum ótEr áQi
141

‘milline suureks sirgunud haldajatar, milline suureks sirgunud kangelanna’. Nagu lauludes, nii on parallelism ka juttudes peamine teksti luua aitav
vahend.
Järgnevalt mõne sõnaga ka jutus kajastuvast maailmapildist. Selgesti on
eristatav keskmine ilm (maa), mille sukelduvad linnud mere põhjast pinnale tõid ja mis kasvades omandas praegused mõõtmed. Sellel maal leidub
nii mägesid kui metsi, peamisteks veekogudeks on Obi jõgi ja nimeta meri.
Jutu esimeses pooles pole ilmakaared eriti aimatavad, ainult seda võib oletada, et seal esinev Ob suubub ikka põhja pool olevasse merre. Selle jaoks,
kuhu paigutada kalevist kodades elavad karjakasvatajad, ei anna tekst
mingeid pidepunkte. Neljateistkümnenda episoodi püha tuline vesi aga
seostub pigem põhjakaarega (virmalised). Juttu võib tõlgendada nii, et vastast linnu, looma ja kalana taga ajades sattus Tarõg-Pees´ põhjapoolsesse
maailma äärde (tekstis mainitaksegi merd), tagasi pöördumiseks tuli sõita
läbi taevast langeva püha põleva vee. Lühikeses muistendis, mille samuti
tõlgete-ossa lisasin, öeldakse, et püha põlev vesi on ajastut lõpetav sündmus. Sellega seostatakse ettekujutus ennast uue ajastu tarvis noorendavast
jumalast (vt lk 249). Viieteistkümnenda episoodi teed tõkestavad taevani ulatuvad puud võiksid ka olla märk maailma äärest, kus taevas on nii
madal, et peaaegu puudutab maapinda. Ent selle takistuse likvideerimine
tulevase inimeste ajastu eel näitab, et tegemist on anomaaliaga piirkonnas,
mida hakkavad edaspidi asustama inimesed. Omajagu küsimusi tekitab ka
kolmeteistkümnenda episoodi seitsme tiivaga raudhobuse seljas olev linn.
Muidugi pole sedalaadi maa kohal paiknev objekt obiugri mütoloogias
ainulaadne – ka Maailma Vaatava Mehe elamu ripub maa ja taeva vahel.
Vrd handi karupeolauluga:
Jooksva pilve kõrgusel,
sammuva pilve kõrgusel
minu kuukirja püha maja,
minu päikesekirja püha maja
kuldse keti kallis otsas
seal see ripub,
kuldse hõbeda kallis otsas
seal see ripub.
(Steinitz 1939: 340)
Jutu teises pooles laskub Tarõg-Pees´ kõigepealt Vetevalitseja valdustesse
mere põhjas, seejärel tõuseb taevasse. Tähelepanuväärne on see, et mõlemal juhul jätab ta tiivulise hobuse nii kauaks ootama, et see toiduta päris
142

ära kuivetub. See väljendab laialt levinud ettekujutust, et all- ja ülailmas
kulgeb aeg teise kiirusega kui keskmises ilmas. Vetevalitseja juurde laskumist ei kirjeldata, ainult märgitakse, et tee sinna algab keset merd asuvast
väravast. Mansid on arvanud et vit xón elab Obi suudme lähedal põhjapoolses meres, kus tal on vee all uhke linn (Karjalainen 1918: 286). See
vastab ka vaatlusaluses jutus esitatud kirjeldusele. Vetevalitsejat ennast on
nimetatud “veepatsidega patsiline valitseja, veeiluga ilus valitseja” (Kannisto, Liimola 1959: 48). Vetevalitsejast sõltub eelkõige kalasaak. Tema tütre
kutsumislaulus meelitab metsa suur misne100 Vetevalitseja tütart kaldale
üheskoos käsitööd tegema, kolmandal korral püüab misne vend mägede
misxum veest tulnud külalise kinni, võtab naiseks ja saavutab kalaõnne.
Vetevalitseja tütar ütleb: vitna ke jármiméná – vit+ xul sótEq áQi am ól+Qlamuma ‘kui meil veest (midagi) tarvis läheb, ma olen ju veekala õnnega
tütar (neiu)’ (Mifõ, skazki: 460).
Taevasse ronib Tarõg-Pees´ redelit mööda, mis on jälle üks huvitav seik,
sest näitab, et ta põhiline abiline, tiivuline hobune, pole suuteline sinna tõusma, vaid suudab lennata ainult “liikuvate pilvede seas, jooksvate
pilvede seas” keskmise ilma kohal. Kuu on paljude Siberi rahvaste ette­
kujutuste põhjal meessoost ja päike naissoost. Huvitav on see, et Kuu-taati
kujutatakse kõndimas koos koeraga, Päikese-eit aga veab päikest kolme­
hobuserakendiga. Viimasest on aru saada, et Päikese-eit ei ole ise päike,
ent Kuu-taadi episoodi põhjal ei või väita, kas taat on ise taevakeha või on
seda ta peni.
Kahekümne teine episood kujutab takistuse ületamist teel lõunamaale, kusjuures üsna kohe saab selgeks, et tegemist pole tavalise lõunapoolse
maailmaosaga, vaid müütilise piirkonnaga, kuhu pääsemiseks tuleb läbida auguga kalju, mille järel satutakse “teisele poole taevast”. Mórt+m má
on ühelt poolt nagu lihtsalt lõunamaa, teisalt aga paik, kuhu läheb pärast
surma üks inimese hingedest: akv ise, lávéQt, mórt+m mán ta mín+. jis jaQe,
jis áqkve ólum mán ta mín+ ‘räägitakse, üks hing läheb lõunamaale, läheb
maale, kus elasid esiisad, esiemad’ (Mifõ, skazki: 302). Edasi räägitakse, et
lõunamaale jõudmiseks peab hing ületama sooja mere. Hinge kannab part,
kes liigub surnult ära lõigatud juukseid pidi või hoiab nende järgi suunda:
ta \ar+s ultta vásEn laplave, os r útane jaktum át+t xos+t, pélamtEm át+t pósEl
ta mín+. át+t akvan ta óltmtántEjane. átané te at tóvElxatQEt, ta \arsét ta
porss+kve ‘ta tõstetakse üle mere pardiga ja sugulaste (poolt) lõigatud juukseid mööda, põletatud juuste järgi, ükshaaval juuksekarvu ühendades. Kui
neid ei jätku, hukkub meres’ (samas). Lõunamaalt tulevad ka rändlinnud.
Vt märkust lk 119.

100

143

Jutu viimases episoodis pöördub kangelane koos naiste ja kaasavaraga
tagasi koju. Vetevalitseja, Kuu-taadi ja Päikese-eide tütardest saavad tulevase ajastu inimesed endale vägevad abilised, neile antud kaasavara aga
kindlustab inimestele kala- ja jahisaagi. Pärast pidusööki ja öö äramagamist jagavad loomisaja tegelased rollid inimeste ajastuks.

Vana traditsioon, noored esitajad

J

ärgnevalt analüüsin Wolfgang Steinitzi handi-alaste tööde (“Ostjakologische Arbeiten”) esimeses ja kolmandas köites avaldatud jutu- ja
laulutekste. 106 teksti esindavad 9 handi murdeala, 68 neist on narratiivid ning nende päritolu on järgmine: 49 teksti saadi K. Maremjaninilt,
18 teksti P. Põrõsevilt, 6 teksti P. Tšamzarovilt, 5 teksti A. Olginalt, 3 teksti
D. Tebitevilt ja sama palju G. Artanzejevilt. 20 teksti kogus Steinitz ise 1935.
aasta ekspeditsiooni ajal eri inimestelt ning ühe laulu sai ta 1963. aastal
Leningradis käies. 29 teksti on kirja pandud informantide endi poolt ning
Steinitzi kontrollitud või parandatud, ülejäänud tekstid litereeris Steinitz
ise. 1936. aastal salvestati fonograafile üks jutt ja 18 laulu, kõigi esitajaks
K. Maremjanin.
Suurem osa tekste on nähtavalt mütoloogilise taustaga. Kõige intrigeerivamaks osutus fakt, et 85 teksti koguti ühel või teisel viisil Leningradi
Põhjarahvaste Instituudi üliõpilastelt. Oleme ju harjunud sellega, et autentsemat vana pärimust teavad peamiselt eakad inimesed. Ajal, mil Steinitz
nimetatud tekstid kogus (peamiselt 1936. aastal), oli vanim ta üliõpilastest,
Dimitri Tebitev, umbes 30, Kirill Maremjanin 29 ja Prokop Põrõsev 18 aastat vana. Sellest hoolimata tundusid nad olevat head traditsioonilise laulu- ning juturepertuaari tundjad. Aga kui head? Milline on nende laulude
ja juttude asend obiugrilaste folkloorimaastikul? Neile küsimustele otsingi
vastuseid.
38-st avaldatud laulust kuulub 28 teksti karupeo repertuaari hulka. Nende hulgas on 4 karulaulu (wòi árE), 15 etenduslaulu (taqEttEp), 2 tantsulaulu
ja 7 vaimude ilmumislaulu (Steinitzil Geistertanzlieder – =nE ják árE – Lied
des erhabenen Tanzes). Ülejäänud kümnest tekstist võib seitse liigitada
isiku­aulude hulka, üks on mütoloogiline laul (t;rst;r-iki), üks on vaba tõll
ge vene keelest (“Tšapajev”) ja üks Dimitri Tebitevi omalooming (“Lenin”).
Oma 1997. aastal avaldatud artiklis analüüsisin esimeses köites avaldatud
22 lauluteksti, mis kõik olid seotud karupeo repertuaariga (Lintrop 1997:

145

70–98). Kõik need tekstid olid saadud Kirill Maremjaninilt. Tuleb rõhutada,
et 17 teksti on kirja pandud laulmise järgi ning sisaldavad seega ka sõnade
meloodiaga sobitamiseks vajalikke täitesilpe.
Järgnevalt tutvustan lühidalt obiugrilaste karupidu, mis on omapärane
institutsioon pärimuse säilitamiseks ja edasiandmiseks. Selle keskmeks on
karu kui mütoloogilise tegelase külaskäik inimeste juurde. Karu erilisusest
annavad tunnistust tema kohta kasutatud eufemistlikud nimetused lelEq
ui ‘hingega loom’ ning jalpEq ui ‘püha loom’. Paljudes karulauludes esineb karu taevajumala hellitatud ja sõnakuulmatu lapse rollis, kes saavutab
oma tahtmise pääseda alla inimeste maale, kuid jääb ilma kõikvõimsa isa
soosingust. Taevajumal ei hakka kehtivat maailmakorda ühe jonnaka lapse
pärast muutma, sääsed ja parmud, külm talvine tuul ja läbipääsmatud tihnikud ning tümad sood viivad looma nii kaugele, et ta unustab kõik keelud.
Ja kuna ta osutub väljaspool seadust olevaks, on inimesel õigus teda tappa.
Sellistes lauludes meenutab karu langenud inglit. Tuletame meelde, et ka
allilma valitseja esineb mansi folklooris taevajumala jonnaka pojana, kelle
isa lõpuks taevast alla heidab. Samal ajal on karu olend, keda inimesed vastu võtavad ja kostitavad kui kallist külalist, sest ta pole mitte alatiseks oma
taevase isa juurest pagendatud, vaid läheb sinna tagasi. Karu tapmine on ta
jumaliku seisundi taastamine. Olles maa peale lastud, pääseb ta isa juurde
tagasi vaid maise keha surmamise kaudu. Obiugrilaste karuga seotud lugu
on metsarahva kohandatud variant põlluharijatele iseloomulikust sureva ja
taassündiva jumaluse müüdist.
Karupidu võiks nimetada religioosseks laulumänguks, mille stsenaarium on lühidalt järgmine: inimesed tervitavad kallist külalist (karu),
panevad ta aukohale istuma, kostitavad teda ning lõbustavad laulude-tantsudega. Laulude sisuks on karu elulugu ja pidumajja jõudmise kirjeldused.
Pidukära kuulevad ka mitmesugused mütoloogilised tegelased, kes lauljate
poolt kehastatutena rahva ette astuvad ning ennast tutvustavad. Esmakordsel tekstidega tutvumisel rababki selliste laulude konkreetsus. Tüüpiline on
skeem: mina, haldjas (haldjatar), elan seal ja seal, kuulsin, et peetakse pidu
laiapihalise soo-metslooma auks, panin selga need ja need rõivad ja asusin
ühel või teisel kombel (jalgsi, paadiga, põdrarakendiga) teele. Tulin sealt
ja sealtkaudu, jõudsin inimestest tulvil pidumajani. Karupidu võib mõneti võrrelda preventiivse šamaanirituaaliga, sest laulude lõpuosas pakuvad
jumalused kogukonnale kaitset ja eestkostet nende “haldusalustes” küsimustes, näiteks:
Viiekeelse keelepuu
alumist keelt kui helistatakse,
146

alumiste vaimude viisihääl
seal võib kõlada;
ülemist keelt kui helistatakse,
ülemiste vaimude viisihääl
seal võib kõlada.
Minu paljud majas istuvad naised,
mille ma teile nüüd jätan?
Veekalaõnne tantsu,
minu tantsu ma jätan teile,
metsloomaõnne tantsu,
minu tantsu ma jätan teile.
(Steinitz 1939: 345–346, värsid 124–136)
Tegelikult on kogu karupidu omamoodi müsteerium, milles karu sümboliseerib inimeste juurde laskunud jumalust, kes tuleb kontrollima, kas
loomisaegadel kehtestatud mängureeglid on inimeste jaoks veel siduvad,
ehk teisisõnu – kuivõrd hästi on inimesed teadlikud oma kohast maa­ lmas.
i
Karupeost kui institutsioonist rääkides on aga pidumajja saabuv “laia­
pihaline soo-metsloom” otsekui visitatsiooni sooritav kõrge kirikutegelane, kelle ees nii inimesed kui üleloomulikud olendid peavad oma teadmisi
näitama. Seepärast saabuvadki pidumajja paljud haldjad ja jumalused, kes
lauljate suu läbi räägivad oma päritolust, elupaigast ja tegemistest. Sellepärast peetakse laulude üle ranget arvestust, ja kui mõni kohustuslik laul
ununeb, tuleb pidu kas ära jätta või leida keegi, kes vajalikku laulu mäletab. Ning sellepärast on karupeiete laulud nii konkreetsed, sisaldades palju usundi ja kombestiku alast informatsiooni. Näiteks võib tuua veel katkendi Sosva-äärsetelt mansidelt kogutud karupeo lõpulaulust, sealse rahva
pühast laulust (selle lõpuosa ei tohtinud naised ja lapsed kuulda):101
Kaua käisin või vähe käisin,
numi-tórum’i, oma isakese,
numi-tórum’i, oma taadikese
kuldse maja ukse ju avasin,
kuldsesse majja sisse astusin.
Paunselgse mäehiiuna sisse astusin,
paunselgse metshiiuna sisse astusin,
oma isakese sooblinahksele põlvele,
karusnahksele põlvele istusin.
Isake ütleb:
Laul on tervikuna ära toodud raamatu tõlgete-osas.

101

147

“Inimese majja laskunud tütreke,
jõudsidki tagasi.”
“Jõudsingi.”
Seljakõrgusest pikast kotist ammutasin
isakese paljudele noolepoegadele, paljudele vibupoegadele
piisavalt kalevit igaühele jagasin,
piisavalt siidi igaühele jagasin.
Mu isa ütleb:
“Inimese elumaja nurka
sa laskusid.
Kuidas sind koheldi?”
(Kannisto, Liimola 1958: 382–383, värsid 255–275)
Seepeale loeb karu üles kõik need seigad, mis teda pahandasid nii inimeste juures kui koduteel. Ta palub isal süüdlasi karistada. Ent numi-tórum
vabandab süüdlased välja rumalusega. Ta ütleb, et kõik nad on tema poolt
sellisteks loodud ning seepärast pole neid vaja nuhelda. Laul jätab otsustamisõiguse taevajumalale ning annab selgesti mõista, et tõsiste eksimuste
korral ja süüd pehmendavate asjaolude puudumisel võib järgneda karistus.
Nüüd vaatame, kuidas on lauludes kirjeldatud mütoloogiliste tegelaste
elukohti, millele reaalsuses enamasti vastavad neile pühendatud tähtsamad
pühapaigad. Vaimude ilmumislauludest, mida lauldakse peopäeva viimases osas, on esimesena 29. numbri all “Kevadoravanahkse Andamiga Valitseja laul”, millega tutvustatakse Maailma Vaatavat Meest. Tema elupaika
kirjeldatakse järgmiste sõnadega:
Hommiku ajal kasvanud
kuldse muruga kasvatatud neemel,
õhtu ajal kasvanud
kuldse rohuga kasvatatud neemel;
kevadmetsisekuke sulgedega kaetud küngastel,
sügismetsisekuke sulgedega kaetud küngastel;
jooksva pilve kõrgusel,
sammuva pilve kõrgusel
minu kuukirja püha maja,
minu päikesekirja püha maja
kuldse keti kallis otsas
seal see ripub,
kuldse hõbeda kallis otsas
seal see ripub.
148

Lõunakõrist kõriline tuul
kui tõuseb,
väikese hõbeda kõlina kõlal
põhjapoolse Obi kalli vee poole
seal see liigub.
Põhjakõrist kõriline tuul
kui tõuseb,
suure hõbeda kolina kõlal
lõunapoolse Obi kalli vee poole
seal see liigub.
(Steinitz 1939: 339–341, värsid 1–24)
Lõuna ja põhi on tekstis seotud Obi jõega, lõunat tähistab sõna numEn
‘ülemine’, põhja owsen ‘suudmepoolne’. Nagu edaspidi näeme, mainitakse
ka mitmes teises kutsumislaulus hõbeketti, kuid ikka seoses hälliga, milles üks või teine üleloomulik olend väidab end taevast alla lastud olevat.
Maja ripub keti otsas vaid Maailma Vaatava Mehe ja kalta\’i noorema poja
lauludes. Epiteedid kuukirja ja päikesekirja aga seostuvad Steinitzi tekstides mitmetele eri jumalustele kuuluvate asjadega. Ent päikesekirja maja
esineb taevajumala ning ta laste eluasemena ka mansi laulus (Great Bear:
109). Lauad Maailma Vaatava Mehe majas on kas kuldkabjalised, kuldjalgsed (Steinitzi tekstides) või ühejalgsed (Kannisto, Liimola 1959: 37). Arusaamatu on, miks tõlgib Steinitz kolmeteistkümnendas värsis woxE vaseks,
kui kõikjal mujal tähendab see hõbedat. Värssides 17 ja 22 on ta sama sõna
koguni hõbetükkideks tõlkinud. Paralleelvärssides 7 ja 8 vahelduvad sõnad
“jooksev” ja “sammuv” tähendavad kokku liikumist. Sama sõnapaari kasutatakse Püha Linna Taadi eluaseme kirjeldamiseks – “jooksva hobuse kujuline linn, sammuva hobuse kujuline linn”.
Võrdleme nüüd lauludes kirjeldatud suundi, kust väidetavasti kuuldi
laiapihalise soo-metslooma auks toimunud peo kära.
A) Maailma Vaatav Mees
Valvsa auli terava kõrvaga
ma nüüd kuulen:
põhjapoolse Obi kalli vee juures
põhjapoolse Obi hüva vee juures;
kolme haruneva vee juures,
nelja haruneva vee juures;
hanesulemehe sukeldumise vee juures,
pardisulemehe sukeldumise vee juures
149

laiapihalise soo-metslooma
lustimaja kuuldavasti peetakse.
(Steinitz 1939: 342–343, värsid 60–69)
B) kalta\
Valvsa auli terava kõrvaga
lõunapoolse Obi kallist vett,
mina, haldjatar, kuulan.
Valvsa auli kahe terava kõrvaga,
mina, haldjatar, kuulen …
(Samas: 349, värsid 41–45)
C) Kazõmi jõe haldjatar
Valvsa auli terava hea kõrvaga
mina, haldjatar, kuulen:
lõunapoolse Obi kalli vee juures
laiapihalise soo-metslooma
lustimaja kuuldavasti peetakse.
(Samas: 364, värsid 25–29)
D) Allilma Isand (Väikeseid Tüdrukuid Neelav Isand)
Lõunapoolse Obi kalli vee ääres,
seitsme Obi-linna taga,
kuue Obi-linna taga,
ma kuulsin,
ilmakeskme kuulsa vee ääres,
maakeskme kuulsa vee ääres
laiapihalise soo-metslooma
lustimaja kuuldavasti peetakse.
(Samas: 378–379, värsid 17–24)
E) Püha Linna Taat
Valvsa auli terava kõrvaga
ma kuulsin:
lõunapoolse Obi kalli vee ääres,
kolme haruneva vee ääres
laiapihalise soo-metslooma
150

lustimaja kuuldavasti peetakse.
(Samas: 386, värsid 28–33)
Laulutekstidest selgub, et pidumaja paikneb Maailma Vaatava Mehe elupaigast põhja pool, kuid lõuna pool Kazõmi haldjatari, kalta\’i, Püha Linna
Taadi ja Allilma Isanda elamutest. Kui meil on tegemist konkreetse karupeo repertuaariga, pidi see aset leidma kusagil Belogorje ja Kazõmi vahel.
Vaadates Steinitzi teose “Ostjakologische Arbeiten” teises köites publitseeritud kaarti, näeme, et laulude esitaja Kirill Maremjanini koduküla Lohtotgurt paikneb just selles piirkonnas.
Järgmiseks vaatame, kuidas kirjeldatakse lauludes mütoloogilisi tegelasi. Éva Schmidti sõnul kasutasid obiugrilased eepilistes lauludes kangelaste
tabuliste nimede asemel mitmesuguseid eufemisme, mida sageli pole võimalik identifitseerida (Schmidt 1989: 201). Karupeietelgi kandsid haldjad,
kelle laule esitati, sageli sarnaseid nimesid – kit viltup japEl ‘kahe näoga
haldjas’ (Tšernetsov 1974: 292, 302), tòwtáq kEútaq xòn ‘kevadoravanahkse
andamiga valitseja’ (Steinitz 1939: 339), sòrnE kalsa xorasEq áj náj ‘kuldse
käbilinnu kujuline väike haldjatar’ (samas: 370), áj éwE nélEq xòn ‘väikeseid
tüdrukuid neelav valitseja’ (samas: 377).
On oluline rõhutada, et igal vaimul on minimaalne hulk tunnuseid, mis
on vajalikud selleks, et vaatajad-kuulajad saaksid ta ära tunda. Kogumiku
“Ostjakologische Arbeiten” teises köites leiame hea vaimude kutsumislaulude esitamise kirjelduse:
Vaimude tantsulaule esitatakse ühel karupeo viimastest öödest.
Laulja siseneb piduruumi, tervitab karu ja hakkab laulma. Harilikult kannab laulja ohvrimantlit. Kui tegemist on naissoost vaimuga, siis katab laulja oma pead ja nägu rätiga. Kaltaš-eide laulu
esitades paneb laulja selga tavalise naistekleidi. Ta ei kanna maski.
Laul algab vaimu elupaiga – st tema pühapaiga – kirjeldamisega.
Vaim kuuleb kaugest külast kostvat karupeolaulude kaja, tõuseb,
rõivastub ja läheb pidumajja. Kui laulik jõuab lauluga nii kaugele
(harilikult 100–120 värsini), avaneb pidumaja uks ja vaim ilmub.
Ta on rõivastatud just nii, nagu vastavat vaimu ette kujutatakse: ta
kannab ohvrimantlit, mis mõne vaimu puhul peab olema kindlat
värvi; kui ta on meessoost vaim, siis on tal peas müts, kui naissoost vaim, siis rätt. Ta seljal ja õlgadel ripub arvukalt ohverdatud
karusnahku, urt102 ilmub ratsa “kimli” seljas jne. Kui tulija on tähtis vaim, tõusevad kõik juuresviibijad püsti, paljastavad pea ja kum Siin peetakse silmas Maailma Vaatavat Meest.

102

151

mardavad. Vaim läheb karu poole, kummardab talle ning peoperemees suitsetab teda hõõguva taelaga. Seejärel alustab vaim muusika
saatel tantsu. Igal vaimul on oma tants omade eriliste liigutustega.
Tantsiv vaim ei lausu sõnagi. Pärast tantsu lõpetamist ta kummardab karu ees ja lahkub. (Steinitz 1976: 275)
Võrdleme nüüd lauludes esinevaid vaimude kirjeldusi.
A) kalta\
Tüdrukuid Läkitav Väike Vihane Haldjatar,
Poisse Läkitav Väike Vihane Haldjatar –
mu nime teatakse.
Väikestele tüdrukutele pikka iga
mina, haldjas, määran;
väikestele poistele pikka head iga
mina, haldjas, määran.
(Steinitz 1939: 348, värsid 26–32)
Obiugrilaste mütoloogias on kalta\ see jumalus, kes peab arvet inimeste
elupäevade üle ning kes saadab inimeste juurde sündivate laste hinged.
Teda iseloomustatakse sageli kui “tüdrukuid läkitavat ja väikest vihast
haldjatari” (vrd handi éwijen kittE nérEq ái nái ‘tüdrukuid läkitav väike
vihane haldjatar’, mansi sát kalt\ néraq nai \ánin ‘seitse-kalta\ vihane haldjatar, mu ema’). Tema rõivastust kirjeldatakse järgnevalt:
Musta looma õnnega kasuka
oma saja õla kallile otsale
mina, haldjatar, panen.
Punase looma õnnega kasuka
mina, haldjatar, panen.
Suure päikesekirja räti
mina, haldjatar, panen
oma sajajuukselisse ilusasse pähe.
(Samas: 350, värsid 54–63)
B) Maailma Vaatav Mees
Kuukirja püha maja,
päikesekirja püha maja
sisemuses,

152

kuldsete kapjadega kabjalise laua
juures,
kuldsete kapjadega kabjalise laua
peal
kevadoravanaha pühasse raamatusse,
sügisoravanaha pühasse raamatusse
seitset kuldset kirja
isand see kirjutab,
kuut kuldset kirja
seal ta kirjutab.
(Samas: 340–341, värsid 25–37)
Teises laulus (tekst nr 31, kalta\-imi noorema poja laul) tutvustatakse teda
lisaks muule ka nõnda:
Väikeste Poiste Peale Halastav Isand –
mu nime teatakse,
Väikeste Tüdrukute Peale Halastav Isand –
mu nime teatakse.
Tüdrukuid läkitava kalta\’i poole,
oma ema poole, oma ema poole
sooblikarvamehena103 pehme palve
ma nüüd tõstan
karusloomakarva mehena pehme palve
ma nüüd tõstan …
(Steinitz 1939: 357, värsid 44–53)
Ta rõivastust kujutatakse järgmiselt:
Põdrapulli kaamusest kaks head saabast
mina, isand, panen
viie varbaga varbalisse jalga,
kuue varbaga varbalisse jalga
mina, isand, panen.
Musta looma õnnega kuue,
punase looma õnnega kuue
oma soobliste kalliste õlgade otsa
mina, isand, panen.
Veekala õnnega vöö,
metslooma õnnega vöö
Sooblinahana pehme.

103

153

mina, isand, vööle panen.
Sügisrebase kandiga mütsi,
kevadrebase kandiga mütsi
sajajuukselisse heledasse pähe
seal ma tõstan.
(Steinitz 1939: 342–343, värsid 70–85)
Maailma Vaatava Mehe peamiseks tundemärgiks on tema “kuukirja püha
loom, päikesekirja püha loom”. Mütoloogilistes tekstides kujutatakse seda
sageli lendava hobusena.
C) Kazõmi jõe haldjatar
Üht mu nime nimetatakse:
Musta Kassi Kujuline Väike Haldjatar,
Valge Kassi Kujuline Väike Haldjatar –
mu nime teatakse;
Emasoobli Sisina Väike Haldjatar,
Isasoobli Sisina Väike Haldjatar –
mu nime teatakse.
(Samas: 366–367, värsid 69–76)
Talle iseloomulik rõivastuselement on “kuukirja püha rätt, päikesekirja
püha rätt”. Kuid olulisem on see, et tal on patsid nagu metshaldjal ning et
ta läheb peopaika jalgsi:
… metshaldjatüdrukuna patsiline väike haldjatar,
metshaldjatüdruku kolm pikka sammu
mina, haldjatar, võtan,
metshaldjatüdruku neli pikka sammu
mina, haldjatar, võtan.
(Samas: 366, värsid 64–68)
Kommentaaris kirjutab Steinitz: “kásEm náj ist ein meqk-Mädchen”. Just
sel põhjusel, et metshaldjaid peeti alama astme jumalusteks, pidid nad liikuma jalgsi (Steinitz 1976: 285). Siin võime ehk näha variatsioone kahe eri
traditsiooni vahel, sest Kazõmi-äärsete hantide jaoks oli Musta Kassi Kujuline Väike Haldjatar – kásEm imi – väga tähtis tegelane.
D) Allilma Isand
Väikeseid Tüdrukuid Neelav Isand,
154

Väikeseid Poisse Neelav Isand –
mu nime teatakse.
Seitsmes Obi-linnas,
kuues Obi-linnas
mu nime teatakse.
(Steinitz 1939: 377–378, värsid 4–9)
Kuigi ta valmistub peoleminekuks samuti kui teised vaimud, reisib ta pidumajja hoopis teisel moel:
Kasetohust külgedega seitsmesse paati,
kasetohust külgedega kuude paati
mina, isand, istun.
Obi-äärsest seitsmest linnast,
Obi-äärsest kuuest linnast
väikesi poisse,
väikesi tüdrukuid neelata võttes
mina, isand, [läbi] lähen.
(Samas: 381, värsid 80–87)
E) Püha Linna Taat
Sooloomaküüneline Valitseja,
Metsloomaküüneline Valitseja,
mina, isand, olen alla lastud.
Oma seitsme harjalatiga unkalise helge,
oma kuue harjalatiga unkalise helge
isa poolt
olen alla lastud,
Sooloomaküüneline Valitseja,
Metsloomaküüneline Valitseja,
jooksva hobuse kujuga linnas,
sammuva hobuse kujuga linnas
mina, isand, elan.
(Samas: 384–385, värsid 10–21)
Tuleb rõhutada, et Püha Linna Taat esineb sageli karu kujul. Sellepärast
nimetataksegi teda Sooloomaküüneliseks, Metsloomaküüneliseks Valitsejaks. Éva Schmidti sõnul on ta antropomorfseks esinemiskujuks relvis sõjamees, zoomorfseks aga karu (Schmidt 1989: 212–215). Püha Linna Taadi
eluase Püha Linn on komikeelsel kujul Vežakarõ (veža ‘püha’, kar ‘linn’)
155

leidnud tee ka maakaartidele. Seda paika, mis asub Lohtotgurtist põhja
pool, iseloomustatakse mütoloogilistes tekstides üldiselt kui jooksva hobuse kujulist linna, sammuva hobuse kujulist linna (vrd mansi xaitne luv silmaq ús, minne luv silmaq ús).
Stereotüüpsete paralleelvärsirühmade esinemine obiugri rahvalauludes on sama tavaline kui meie regilauluski. Sageli leiame samu vormeleid
ka juttudest. Võin kinnitada, et paljusid Steinitzi publitseeritud lauludes
esinevaid stereotüüpsed vormeleid kohtame ka mansi lauludes. Tahan
rõhutada, et kuigi kutsumislaulude tekstid suures osas kattuvad, erinevad
alati jumaluste elupaikade kirjeldused. Kõik kutsumislaulud on esitaja
(K. Maremjanini) koduküla suhtes õigesti orienteeritud – põhja pool elavad
jumalused tulevad põhja poolt, lõuna pool elavad lõuna poolt. Jumalused
kasutavad neile omaseid liikumisviise. Tekstide kõrvutamine võimaldab
meil aimu saada sellest, mis elementidest ja kuidas laulik konkreetse laulu
kokku paneb.
Eriti hea ettekujutuse sellest, kuivõrd üksikasjalikke mütoloogia peegeldusi esineb K. Maremjanini esitatud ning Steinitzi publitseeritud laulutekstides, annab etenduslaul “Surnu elluäratamine” (tekst nr 38). Laul algab
surnu jutuga sellest, kuidas ränk haigus ta tappis ning kuidas ta pandi
puusärki, ning jätkub nii:
Oma väikesi luid kui ma raputan,
väikeste loomade poolt need ära kantakse,
oma suuri luid kui ma raputan,
suurte loomade poolt need ära kantakse.
Pärast seda nüüd
sooblisuuruse pehme palve
kuhu laotan,
karusloomasuuruse pehme palve
kuhu laotan?
(Samas: 400–401, värsid 13–21)
Järgneb lõik, mis üksüheselt vastab Kevadoravanaha Andamilise Valitseja
laulule:
Hommiku ajal kasvanud
kuldse muruga kasvatatud neemel,
õhtu ajal kasvanud
kuldse rohuga kasvatatud neemel;
kevadmetsisekuke sulgedega kaetud küngastel,

156

sügismetsisekuke sulgedega kaetud küngastel,
seal sa elad,
Kevadoravanaha Andamiline Valitseja,
Sügisoravanaha Andamiline Valitseja,
kuule mind ometi!
(Samas: 401, värsid 22–31)
Samal kombel pöördub surnu ka kalta\-imi poole:
Tüdrukuid Läkitav Väike Vihane Haldjatar,
Poisse Läkitav Väike Vihane Haldjatar,
kuule mind ometi!
(Samas: 402, värsid 55–57)
Järgmisena palub surnu Püha Linna Taati:
Jooksva hobuse kujuline linn,
sammuva hobuse kujuline linn,
sooblisuuruse pehme palve
sinule laotan,
karusloomasuuruse pehme palve
sinule laotan.
Sooloomakujuline Valitseja,
Metsloomakujuline Valitseja,
sülesügavusest sinirebaseaugust,
põlvesügavusest sinirebaseaugust,
kui sa mind välja võtad,
ühe köiega seotud seitse musta [looma],
ühe köiega seotud kuus musta
sulle ohverdan.
(Samas: 403–404, värsid 77–90)
Obi-äärsete hantide uskumuste kohaselt käis surija hing enne allilma
minekut kalta\’i ja Maailma Vaatava Mehe elupaigas. Kui need teda ei peatanud, jõudis hing Püha Linna Taadi juurde, kes viimasena võis teda hoida
surnute maale minemast. (Schmidt 1989: 223.) Selle teekonna täpse kirjelduse leiamegi tsiteeritud laulust. Ka mansi lauludes tegutseb Püha Linna
Taat (jalp ús óika) väikeste poiste ja tüdrukute kaitsjana:
Mu suvenahkadest kasuka rebendeis,
mu sügisnahkadest kasuka rebendeis
157

istuvad terved tüdrukud,
istuvad terved poisid.
(Kannisto, Liimola 1951: 351)
On veel üks hea näide selle kohta, kui head pärimuse tundjad olid Steinitzi
tudengitest informandid – D. Tebitevi 1937. aastal loodud laul Leninist.104
Ladimer ju Iljitša,
taiplikuks meheks sündinud olles,
Ladimer ju Iljitša,
meelekaks meheks sündinud olles,
võruna keerlevas rõngasilmas
ringi ta käis,
võruna keerlevas rõngasmaailmas
ringi ta käis,
rikaste meeste paljusid riukaid
mällu ta jättis,
rikka rahva paljusid vempe
meelde ta jättis …
(Steinitz 1939: 454–455, värsid 1–12)
Siis pöördus Lenin vaese rahva poole:
“Viletsates kasukates paljud naised,
viletsates jalanõudes paljud mehed –
rikaste kõhtudega paljudelt meestelt,
hõbevatsadega paljudelt naistelt
nende liha otsani välja see kurnatakse,
nende luu otsani välja see kurnatakse.”
(Samas: 455, värsid 17–22)
Seejärel kutsus ta vaest rahvast ühinema nagu “ühe rihmaga kokkuseotud
tuhandesuuline hulk”:
Pika käsu hea otsaga
siis ta käskis,
lühikese käsu hea otsaga
siis ta käskis.
Laul on tervikuna ära toodud raamatu tõlgete-osas.

104

158

Oma kümnehambalise hambulise suuga
nõnda ta rääkis,
oma kahekümnehambalise hambulise suuga
nõnda ta rääkis …
(Samas: 456, värsid 31–38)
Sellised värsid, nagu “võruna keerlevas rõngasilmas” või “viletsates kasukates paljud naised, viletsates jalanõudes paljud mehed” on obiugri mütoloogilistele lauludele tüüpilised, nagu ka kujundid “(millegi) hea ots”, “kümne/
kahekümnehambaline hambuline suu”.
Siis ütles Lenin:
“Valvsa auli terava kõrvaga
ma nüüd hästi kuulsin,
valvsa rebase terava kõrvaga
ma nüüd hästi kuulsin.
Rikaste kõhtudega paljudelt naistelt,
hõbevatsadega paljudelt meestelt
meie liha otsani välja see kurnatakse,
meie luu otsani välja see kurnatakse.
Kivisüdame suure vägeva sõjaga
me nüüd üles tõuseme,
Hõbesüdame suure tugeva sõjaga
me nüüd üles tõuseme!”
(Samas: 456–457, värsid 41–52)
Nagu näeme, iseloomustatakse Leninit samamoodi nagu karupeole kutsutud üleloomulikku olendit. Laulus kasutatud vormelid “valvsa auli terava
kõrvaga, valvsa rebase terava kõrvaga” on lisaks iseloomulikud ka kangelaslauludele. Muidugi esineb laulude kujundikeeles mitmeid innovatsioone,
kuid meie vaatepunktist paistab see siiski üsna traditsioonilise vaimu või
kangelase lauluna. Isegi tegutsemise eesmärk – handi rahva aitamine vaesuse ja nälja vastu – on sama.
Nüüd lühidalt ka Steinitzi kogumikes publitseeritud juttudest. Neist
kuuluvad 21 igapäevast elu-olu kirjeldavate narratiivide hulka (jutustajateks K. Maremjanin ja P. Tšamsarov. Ülejäänud lood, mis kogumikes on
liigitatud muinasjuttudeks, kuuluvad tegelikult mütoloogiliste muistendite
hulka. Seda tunnistab ka Steinitz ise jutule (“\empEr-kivi”) lisatud kommentaaris, kirjutades: “Selles ning kahes järgnevas lõigus muutuvad muinasjutu peategelased – poeg, vanem vend ja ema, vaimudeks, kes seavad
159

ennast sisse oma pühapaikades. Selline lõpp on kangelasmuinasjuttudele
ning kangelaslaulule tüüpiline, tegelikult on need lood rituaalselt austatud
esivanema või muu vaimu elust” (Steinitz 1976: 245). Nende lugude kangelane esineb sageli kui Naise Vennapoeg, väike mo\-mees, mo\-­naine või
por-naine. Samamoodi tutvustatakse tegelasi obiugri muistendites üldse.
Need algavad sageli vormeliga “elasid õde-venda”, “elas mo\-naine koos
vennaga” või “elas naise poeg koos oma tädi/vanaemaga”. Vaid üksikutest
vihjetest saab kuulaja aru, et tegemist pole lihtsurelikega. Mõnikord jäävad nad jutu lõpuni identifitseerimata, mõnikord pannakse nad muistendi
lõpuosas paika müütilistest lauludest pärinevate vormelitega, harva öeldakse nende nimed otse välja.
Ühes Steinitzi kogutud jutus (“\empEr-kivi”, millest on ära toodud kaks
varianti) ilmub venna äraoleku ajal kotta Seitsme Soobli Kõrgune Vägilane,
kes palub õel oma peast täisid otsida. Venna kojutuleku ajaks ta lahkub.
Viimaks saab õde ta naiseks. Ta sünnitab poja, kes kasvab nii kiiresti, et
Seitsme Soobli Kõrgune Vägilane hakkab kahtlema, kas ta ikka on poisi
isa. Poisil seisab ees rida katsumusi, näiteks peab ta võistlema oma seitsme
vennaga kivi lingutamises. Nagu Maailma Vaatav Mees / Naise Poeg / Naise Vennapoeg kunagi, võidab poiss oma vennad. Seejärel saadab isa ta koos
poegadega seitsme kivisilmse vägimehe linna. Seal põgeneb poiss kinnivõtjate küüsist ning ujub kaurina tagasi koju. Lugu lõppeb suure pidusöögiga,
mille ajal onu ütleb poisile: “Sa mine nüüd oma maale! Hommikul saamata
jäänud ohvrid võta vastu õhtul, õhtul saamata jäänud ohvrid võta vastu
hommikul!” Siis ütleb ta oma õele: “Sa mine oma iseenesest veest kerkinud
kauri pesaga mättale, oma iseenesest veest kerkinud jääkauri pesaga mättale.105 Hommikul saamata jäänud ohvrid võta vastu õhtul, õhtul saamata
jäänud ohvrid võta vastu hommikul!” Onu ütleb: “Ise lähen oma jooksva hobuse kujulisse linna, oma sammuva hobuse kujulisse linna. Väikeste
tüdrukute hingi peatades olen seal, väikeste poiste hingi peatades elan seal.”
(Steinitz 1976: 244–263.)
Jumalused-haldjad jagavad loomisajastu lõppedes omavahel elupaigad ja
funktsioonid. On selge, et jooksva/sammuva hobuse kujulises linnas elav
onu on Püha Linna Taat, kellest uskumuste kohaselt sõltus suuresti inimelu kestus maa peal. Loomislugude linnu pesa kõrvale saadetud naine on
kalta\. Sellest tunnistab selgesti teises handi jutus (“Naise Vennapoeg ja
südameta tsaar”) esinev vormel:
Vihje maailmaloomise loole. Väljend “iseenesest veest kerkinud” peab tähendama, et mätas kauri pesaga oli olemas juba enne aegade algust, vastandina
maale, mille kaur ürgmere põhjast pinnale tõi.

105

160

Toitu andvale Obile, kala andvale Obile, nelja Obi-neeme hargnemiskohta mine! Hanekisaga täidetud looklevatele jõeharudele, pardi­ isaga täidetud looklevatele jõeharudele mine! Oma isek
enesest veest kerkinud kauri pesaga mättale, oma iseenesest veest
kerkinud jääkauri pesaga mättale mine! [---] Väikeste tüdrukute,
väikeste poiste eluiga kindlaks määrates ela seal. Kauaks elama
määratud väikestele poistele määra pikk iga, kauaks elama määratud väikestele tüdrukutele määra pikk iga!” (Steinitz 1939: 301–302)
On ju kalta\ imi/aqki see, kes uskumuste kohaselt inimese eluea määrab.
Lugude peategelane aga on Maailma Vaatav Mees. Talle ütleb onu:
Sa, nõbu, mine toitu andva Obi, kala andva Obi ülemjooksule, oma
kuldse muruga, kuldse rohuga kaetud neemele, oma kevadiste metsisekukkede sulgedega ülepuistatud eelmägedesse, sügiseste metsisekukkede sulgedega ülepuistatud eelmägedesse, oma vibu­ ööri
n
otsas rippuvasse linna, oma kinganööri otsas rippuvasse linna,
oma kuukirjusse pühasse majja, oma päikesekirjusse pühasse majja! Oma kuldkabjalise laua taga istu oma kevadistest oravanahkadest, sügisestest oravanahkadest püha raamatut lugedes! [---] Oma
kuukirju püha hobuse seljas ratsuta ümber võruna keerleva rõngasmaailma, ratsuta ümber võruna keerleva haldjate ilma!” (Samas:
300–301)
Lõpuks võib kõige eelneva valgusel kinnitada kõigepealt seda, et K. Maremjanin, P. Põrõsev ja teised noored W. Steinitzi informandid olid oma kodupaiga folkloori väga head tundjad, kes mitte ainult ei mäletanud traditsioonilist repertuaari, vaid suutsid selle põhjal luua ka uusi tekste. Võib ka
kindla veendumusega öelda, et ilma nende tekstideta, mis avaldati handi-­
alaste tööde kahes köites, haigutaks obiugrilaste folkloori ja mütoloogia-­
alastes uurimustes märkimisväärne auk.

161

Alliteratsioon ja parallelism
obiugri folklooris

A

lustuseks pean ütlema, et poeetiline keel pole kunagi olnud mu
peamiste uurimisteemade hulgas. Siiski olen oma teadlaseaastate
jooksul tõlkinud hulga tekste mitmetest soome-ugri keeltest. Seepärast imestasin, kui Jonathan Roper kunagi vestluse käigus ütles, et Robert
Austerlitzi arvates pole obiugri rahvaluules alliteratsiooni. Mulle oli jäänud
teistsugune mulje ning olen praeguseni veendunud, et kuigi alliteratsioon
pole mansi ja handi folklooris nii tähtsal kohal kui eesti või soome vanades
lauludes, mängib see siiski olulist rolli.
Tegelikult on alliteratsiooni kohta obiugri rahvaluules avaldatud erisugused arvamusi. Alustagem eespool nimetatud Austerlitzist, kes oma 1958.
aastal ilmunud töös obiugri meetrumi kohta kirjutab: “Alliteratsioon on
obiugri luules parimal juhul vaid marginaalne nähtus. Keskses korpuses
on selle kohta vaid kaks näidet: (1) B: 80 xútte xú xús xújen ‘kakskümmend
meest kahekümne xúttE-võrguga’, milles mitte ainult esikonsonant, vaid
ka sellele järgnev vokaal kordub kogu värsis ja (2) sagedasti esinev värss
(kümme korda keskses korpuses): D:32 kimpe kúrtE kimpija ‘[nurgalise]
küla nurka’, kus k- kordub kogu värsis. Kõik teised alliteratsiooni meenutavad juhud on marginaalsed, mistõttu peame ka kogu nähtust ennast marginaalseks” (Austerlitz 1958: 108). Joonealuses märkuses lisab ta: “Esinevad
sellised värsid nagu B:180 xús xótpe xótE kúR ‘kahekümne paadiga [paadiline] küla’, kus iga sõna esimene konsonant on velaarne, kuid üks neljast
sulghäälik, samal ajal kui teised on frikatiivid. Enamik alliteratsiooni juhte
sisaldavad etümoloogilist kujundit [---]; samade sõnaalguse konsonantide
kordus on seega seotud identsete sõnatüvede kordamisega. Assonants on
samavõrd ebaoluline ja jääb seetõttu arutlusest kõrvale” (samas). Ma ei saa
aru, miks arvas Austerlitz, et alliteratsioon peab olema totaalne, nii et kui
üks sõna värsis algas mõne teise häälikuga, kõrvaldas ta loetelust kogu ­värsi.

162

Tuleb ka rõhutada, et Austerlitzi mainitud keskne tekstikorpus sisaldas
vaid 19 Wolfgang Steinitzi litereeritud Šerkalõ murde teksti, mis olid üles
kirjutatud laulmise järgi ja kontrollitud pärast fonograafisalvestuste abil.
Terve Austerlitzi kasutada olnud mansi ja handi folkloori tekstikorpus ei
sisaldanud Kannisto ja Liimola väljaande “Wogulische Volksdichtung”
viimaseid köiteid, mis ilmusid hiljem ja milles publitseeriti väga oluline
osa mansi laulutekste. Arutledes alliteratsiooni üle obiugri rahvaluules,
ei tohi me kõrvale jätta ka proosat. Näiteks jutu algusvormel ólsEQ xulsEQ
ékvaQ-óikaQ sát sámpa sám+Q vórt teqketen – ‘elasid-olid eite-taati kahekesi
seitsmenurgelises nurgametsas’.
Soome keeleteadlane ja obiugri rahvaluule tõlkija Raija Bartens on öelnud: “Obiugri poeesia jätab kasutamata foneetilise tasandi võtted, alliteratsiooni ja lõppriimi (kuigi mõned teadlased peavad alliteratsiooni nende poeesia osaks). See otsib vahendeid keele muudelt tasanditelt. Tähtis
on värsside (või värsirühmade) parallelism: järgnev värss kordab eelmist
varieerides. Variatsioon võib puudutada üht või enamat sõna” (Bartens
1986: 20).
Suur Soome folklorist Lauri Honko kirjutab soome-ugri suulise rahvaloomingu antoloogia eessõnas: “Kalevala-mõõdulist luulet võib kõige
paremini kirjeldada poeetilise stiilina, kuna see hõlmab eri žanreid ja oli
kunagi nii populaarne oma tuumikalal, et isegi muinasjutte esitati trohheilise tetrameetrina. Mõned teadlased on väitnud, et sama värsimõõt esineb
ka mordva ja obiugri keeltes. Ent võrreldes kalevalamõõdulise luule kindla
silbilise struktuuriga tundub mordva ja obiugri eepilise luule vorm rohkem
põhinevat rõhul ja sellega kaasneval sõnaalgulisel assonantsil ning varieeruval parallelismil” (Honko 1993: 55).
Olen arvamusel, et obiugri keeltes esineb alliteratsioon peamiselt vormelites. Vormelitena mõistan siinkohal kindlaid sõnade kombinatsioone, mis
esinevad korduvalt ühe teksti piires ning sageli ka teistes tekstides. Lauludes väljendub vormel enamasti parallelismi printsiibil ühendatud värssides. Obiugri folkloorile on iseloomulik, et laulude parallelvärsse põimitakse ka proosatekstidesse, iseloomustamaks situatsioone või tegelasi. Nii
nagu parallelism, mis enamasti esineb ühe või kahe sõna võrra erinevate
värsside kordamisena, ilmneb alliteratsioon sõnatüvede kordamisena või
etümoloogilise kujundina (figura etymologica).
Austerlitz esitab oma töös (lk 49) järgmised võimalikud parallelismi tüübid:
I. Üksikute sõnade parallelism
1) värsi alguses
x----|y---163

2) lõpus
----x|----y
3) keskel
--x--|--y-II. Kahe sõna parallelism
A) ühendatud
1) alguses
xw - - - | yz - - 2) lõpus
- - - -xw | - - - - yz
3) keskel
- - xw - - | - - yz - B) lahutatud
1) alguses ja lõpus x - - - -w | y - - - -z
2) alguses ja keskel x - -w - - | y - -z - 3) keskel ja lõpus - - x - - w | - - y - - z
4) keskel ja keskel - x - w - | - y - z Tuleb rõhutada, et Austerlitz ei näe oma hästikorrastatud süsteemis kohta paralleelvärssidele, mis erinevad rohkem kui kahe sõna võrra, ning et
mõned näited pole valitud mitte algteksti, vaid tõlke põhjal. Näiteks liigitab
ta värsid piQtijen wójE \unEq tixEt / wurtijen wójE \unEq tixEt kahe muutuva
sõnaga parallelismi tüüpi II-B-2 (x - -w - - | y - -z - -), kuigi varieerub vaid
üks sõna (‘punase looma [nahaga] külluslik pesa, musta looma [nahaga]
külluslik pesa’ – lk 56). Austerlitzil on sõna \unEq ‘külluslik’ tõlgitud esimeses värsis happy ja teises cozy,106 liigitus aga tehtud sellelt aluselt.
Meie jaoks on oluline, et samal viisil süstematiseerib Austerlitz ka etümoloogilisi kujundeid. Järgnevas süsteemis märgivad f’ ja f’’ korduvaid
sõnatüvesid. Paksus kirjas rõhutused on tehtud minu poolt.
1. 1. Af’f’’B
tápEt sárpE sárEq uw,
xút sárpE sárEq uw
seitsmekurrulist kurrukisa
kuuekurrulist kurrukisa
(Austerlitz 1958: 110)
Et mul on kasutada palju suurem tekstikorpus, siis esitan edaspidi ka oma
näiteid:
Algul mõtlesin, et tõlkeviga saab alguse Steinitzilt, kuid olles hoolikalt kõik
tema kirjapandud laulutekstid üle vaadanud, veendusin, et juhul, kui mõlemas
paralleelvärsis esineb \unEq tixEt, on Steinitz alati tõlkinud mõlemad reichen
Nest. Vaid ühel juhul on tõlgitud vastavalt reichen Nest ja glücklichen Nest, kuid
siis on esimeses värsis \unEq tixEt, teises aga mišE tixEt (Steinitz 1939: 349).

106

164

sòrnijen toq‘xpE toqxEq pasan
kuldsete kapjadega kabjalise laua
(handi, Steinitz 1939: 340)
1. 2. a) f’f’’AB
téwtEm téwEm lótEx wé\
täidest söödud kahvatu nägu107
(Austerlitz 1958: 112)
Minu näide:
vót vótum kénte, rakv rakvum kénte ta pinme náqki
tuule tuulatud mütsi, vihma vihmutatud mütsi ta pani pähe
(mansi, Kannisto, Liimola 1958: 29. Siin on ilmselt kaks paralleelvärssi kokku pandud.)
1. 2. b) A(B)f’f’’
tám najen wérEm wér
selle naise tehtud tegu
(Austerlitz 1958: 112)
Minu näide:
am ti poikEn poikum
minu palutud palve
(mansi, Kannisto, Liimola 1959: 23)
2. 1. a) f’Af’’
kimtEq sax kimEtna
titEq sax titna
hõlmalise kasuka hõlmas
varrukalise kasuka varrukas
(Austerlitz 1958: 113)

Austerlitzil tõlgitud louse-bitten, lousy, pale face, seega nagu sobiks etümoloogiliseks kujundiks. Tegelikult puhas algriim, vrd paralleelvärsiga šuš téwEm
lótEx wé\ ‘kirpude söödud kahvatu nägu’ (Steinitz 1939: 398).

107

165

Minu näide:
lóxq kol lóxEt
sámq kol sámt
sopilise maja sopis
nurgelise maja nurgas
(mansi; Kannisto, Liimola 1958: 370)
2. 1. b) f’ABf’’
ájen wój tápEt áj
ájen wój xút áj
sõnumilooma seitse sõnumit
sõnumilooma kuus sõnumit
(Austerlitz 1958: 114)
Minu näide:
vátum pil ta vátsum,
atum pil ta atsum
korjatavaid marju korjan
söödavaid marju söön
(mansi, Kannisto, Liimola 1958: 88)
2. 2. f’Af’’B
owijen xójtE owEqa ruwa
wórijen xójtE wótEqa ruwa
vooludest tabatud voolulisel kaldal
tuultest tabatud tuulisel kaldal
(Austerlitz 1958: 115)108
Austerlitzil, kes enamasti järgib tõlkides Steinitzit, kõlab viimase näite tõlge väga kummaliselt: the cliff [washed] by currents, the breeze with currents,
/ the windy cliff with the windy breeze. Muidugi on handi ja mansi poeetilist
kõnet raske tõlkida saksa ja inglise keelde, kuid sedalaadi tõlkekohad näitavad, et Austerlitz ei mõistnud kuigivõrd keelt, mille näiteid ta esitas.
Austerlitz on siin teinud vea Steinitzi teksti esitamisel – teises värsis peab olema
wótijen xójtE wótEqa ruwa. Mõlema värsi tõlge: des von der Strömung getroffenen beströmten Steilufers, des vom Wind getroffenen windigen Steilufers (Steinitz 1939: 430).

108

166

Minu näited:
laviq xum lavem ti johtEm
vihase mehe vihaseks sain
(mansi, Vogul Folklore: 10)
kémpliq sáxi kémpli(m)n poike’it,
taitiq sáxi taitEm(n) poike’it
nad paluvad mu hõlmalise kasuka hõlma,
nad paluvad mu varrukalise kasuka varrukasse
(mansi, Vogul Folklore: 3)
Kuid mansi värsid saviq sáxip sáv xumin, / saviq sáxip sáv ném ‘palju mu
viletsakuuelisi mehi, palju mu viletsakuuelisi naisi’ (vt nt Vogul Folklore: 2)
näitavad hoopis midagi muud, sest saviq ‘vaene, vilets’ ja sáv ‘palju’ ei tulene ühest tüvest ning mõlemates värssides allitereeruvad need veel sõnaga
sáxip (sáx ‘kuub, kasukas’). Seega on siin igal juhul tegemist alliteratsiooni,
mitte etümoloogilise kujundiga. Obiugri rahvaluulele pole võõrad ka sõnamängud. Näiteks pávlkan kantq xum ékvap+Q ‘külatanuma vihane mees
Eide Poeg’ (kan ‘tänav, tanum’, kant ‘viha’).
2. 3. A’fBf’’(tegelikult ikka Af’Bf’’)
muj némEq náj némijem
minu nimeka naise nimi
(Austerlitz 1958: 117)
ij jóšenE nopE jóšE
ij kurenE nopE kurE
üks käsi põdra käsi [= esijalg]
üks jalg põdra jalg
(Samas)
Austerlitzi süsteemis pole paika sellistel värssidel, nagu:
mana namiq ótEr namEm namejave,
milline nimekas isand, [nii] mu nime nimetatakse,
mana sijiq ótEr sijEm sijejave!
milline kuulus isand, [nii] mu kuulsust kuulutatakse!
(Mansi, Vogul Folklore: 1)
167

Või

või

või

nált turpa turiq róqx pusEn róqxmet,
ahnetest kõridest kõrilist kisa kõik kisasid
(Mansi, Vogul Folklore: 9)
vót vótum vótEq éntape
tuule tuulatud tuulise vöö
(Mansi, Kannisto, Liimola 1958: 29)
man mán áni mirq sui suiti,
mis väikeste tasside kolisev heli helises,
man mán áni jilq sui suiti
mis väikeste tasside klirisev heli helises
(Mansi, Kannisto, Liimola 1958: 168)

Viimases näites on alliteratsioon kombineeritud eümoloogilise kujundiga.
Järgnevalt ma ei saagi nõustuda Austerlitziga, sest ei näe obiugri tekstide
põhjal mingit vajadust arvata etümoloogiline kujund alliteratsiooni hulgast välja. Figura etymologica on seal nii laialt levinud vaid obiugri keeltele iseloomuliku võimaluse tõttu moodustada ühesilbilistest tüvedest väga
lihtsalt eri sõnu neile sufikseid lisades. Nii mansi kui handi keeles leidub
palju ühesilbilisi sõnatüvesid. Nii toobki keelele omaste sõnatuletusvahendite kasutamine kaasa etümoloogiliste kujundite moodustamise ja alliteratsiooni. Siinkohal on sobiv meelde tuletada Eduard Laugaste oletust selle
kohta, et nii alliteratsioon kui parallelism kasvasid välja sõnade kordamisest (Laugaste 1969: 223).
Teeme väikese võrdluse. Järgnevalt mõned keskaegsed ladinakeelsed
etümoloogilised kujundid: defloratus flos effloret, rosa derosatur, mundus
demundatur, masculos demasculare, federa defedare, titulum detitulare, virginem devirginare, canonicum decanonicare, depuerare pueros. Kuna need
on moodustatud eesliidete abil, pole siin võimalik alliteratsioonist rääkida.
Mansi etümoloogilised kujundid: maraman kátum maramaves, maraman laQlum maramaves ‘mu väsinud käed on väsinud, mu väsinud jalad
on väsinud’; suje totne sujin taQt, name totne namq taQt ‘kuulsust kandev
kuulus Sosva jõgi; nime kandev nimekas Sosva jõgi’. Siin on põhjust rääkida alliteratsioonist.

168

Handi etümoloogilised kujundid: sórnijen sinpE siqEq óntEp ‘kuldse äärega ääreline häll’; jáq péqkpE péqkaq tút, xús péqkpE péqkaq tút ‘kümne hambaga hambuline suu, kahekümne hambaga hambuline suu’. Siin samuti.
Seoses etümoloogilise kujundiga kerkib veel üks oluline küsimus – kas
mansi ja handi laulikud ja jutuvestjad ise tajuvad (tajusid) neid poeetiliste
instrumentidena või hoopis keelele omaste sõnatuletusvahenditena? Viimasel juhul pole meil üldse põhjust rääkida poeetilise tasandi kõnekujunditest. Siin tuleb veel kord rõhutada, et allitereeruvad sõnad moodustavad
obiugri folklooris tihti vormeleid, millega nähtusi, olendeid ja situatsioone
iseloomustatakse, olles nende vormelite tuumaks, vormelid aga esinevad
ühtviisi nii seotud kui sidumata kõnes, näiteks värsid karupeol esitatud
kalta\’i kutsumislaulust:
atE xówtEm lúlE tixEt,
ise kerkinud jääkauri pesa,
lúlE tixet xowE páj,
jääkauri pesa kandval künkal,
atE xówtEm tóxtEq tixEt,
ise kerkinud järvekauri pesa,
tóxtEq tixet xowE páj
järvekauri pesa kandval künkal
náj tam óm’sijEttem.
mina, haldjatar, elan.
(Steinitz 1939: 348 – kalta\’i laul)
Võrdleme neid jutus esinevate vormelitega: naq atE xówtEm lúlE tixEt xowE
pájena mana, atE xówtEm tóxtEq tixEt xowE pájena mana! ‘Sina ise kerkinud
jääkauri pesa kandvale künkale mine, ise kerkinud järvekauri pesa kandp
vale künkale mine!’ (Steinitz 1939: 263). Vormelid ületavad keele­ iiregi –
xúxEttE tòw xorpa wòš, mantE tòw xorpa wòš ‘jooksva hobuse kujuline linn,
käiva hobuse kujuline linn’ (handi; samas: 385), xaitne luv silmaq ús, minne luv silmaq ús ‘jooksva hobuse kujuline109 linn, käiva hobuse kujuline
linn’ (mansi; Kannisto, Liimola 1951: 350).
Mansi silmaq on seotud verbidega siltalaqkve, siluqkve ‘lahti harutama, kala
rookima’ ja sil+Qlaqkve ‘lahti lõikama, lahti saagima’. Seega oleks ehk õigem
‘jooksva hobuse laotusega linn’.

109

169

Alliteratsioonile lisaks esineb mansi ja handi folklooris ka assonants. See
pole sageli niivõrd sõnaalguline, vaid pigem sisene. Näiteks mansi áxvtastuman, kértuman sát kol áviténl kon ta kváls ‘kivilukuga, raudlukuga seitsme maja uksest välja ta läks’ (Kannisto, Liimola 1958: 29, Karu allalaskmise laul). Ja proosanäide: an tórum taven táratálim man télum nái áQi,
man télum ótEr áQi ól+ kol kivErt ‘milline taeva poolt tema jaoks alla lastud
suureks sirgunud haldajatar, milline suureks sirgunud kangelanna on selles majas’ (Mifõ, skazki: 40). Selle kohta sobiks hästi Matti Kuusi (1949: 98)
ja Eduard Laugaste (1969: 224) kasutatud termin “sisemine alliteratsioon”.
Muidugi leiame obiugri vormelitest ka harilikku, tavaliselt kahe-kolme
sõna piires esinevat alliteratsiooni. Eespool esitatud näidetele lisaks veel
mõned: mansi sát sámpa ‘seitsme nurgaga’, mana mákve ‘milline maake’,
jomas jovte ‘hea vibu’, handi tuntien turie ‘hanekisaga’. Ja mõned pikemad
proosanäited: óika kona at kvál+, kon+ má matxurip at váQtE ‘taat väljas ei
käi, milline ümbrus on, ei tea’ (Mifõ, skazki: 32). Või: tox minimatE akvmat ért élal suns+: sát tovlup kér luv tarmEl ús únl+ ‘nii minnes näeb ta
ükskord ees: seitsme tiivaga raudhobuse seljas on linn’ (Mifõ, skazki: 40).
xonal élmxolas jisEq tórm úntxati, élmxolas notEq tórm úntxati, savEq sáxip
sáv né, savEq sáxip sáv xum únlEne xotal ólne náiq sámne, xotal ólne ótErEq
sámne ántEq xár jirEl tú\taven, toxEq xár jirEl tú\taven ‘kui kunagi inimese
pikk ajastu, inimese igavene ajastu kätte jõuab, hakkavad paljud viletsates
kasukates naised, paljud viletsates kasukates mehed, kes asustavad kõikjal
elavate kangelaste paiku, kõikjal elavate vägilaste paiku, sulle sarvilisi isasloomi ohvriks tooma, kabjalisi isasloomi ohvriks tooma’ (Mifõ, skazki: 60).
Suurim alliteratsiooniga seotud problem puudutab laulmist. Raija Bartens kirjutas obiugri laulude kohta: “Värsi pikkus pole määratud keeleliste
üksuste, eelkõige silpide arvu abil, vaid muusikaliste üksuste, taktilöökide
abil” (Bartens 1986: 19). Enamasti ei vasta avaldatud tekst esitatud laulule,
kuna pole arvesse võetud värsi meloodiaga kohandamisel lisatavaid täitesilpe, mille tõttu lauldes võivad keeleliselt pikad silbid sattuda muusikaliselt
lühikesse positsiooni või vastupidi. Nii võivad järgsilbid koos täitesilpidega
moodustada laulmisel rõhutatud positsiooni sattudes oma alliteratsiooni,
nagu eesti harja külma alli-kasse puhul.
Vaatame järgnevalt mansi laulunäidet, mille ma salvestasin 1979. aastal
Sukõrja külas. Esimene rida näitab tegelikult lauldud silpe, teine aga täitesilpideta normaalteksti.
ai rúna rú-na-Qo rúna rú-na-Qo
ai runa runa runa runa
Oh, Runa, Runa, Runa, Runa,
170

Qano anum manr+Qá-Qo tot+-Qo-lán
anum manr+Q tot+QlilEn
miks sa viid mind [ära],
anum manr+Qá-Qo Qo-vi-nu-tán
anum manr+Q vovintálEn
miks sa kutsud mind [ära]?
Qano Qa-\á Qa\a-Qo Qa\e) Qate-Qon-na  allitereerub täitesilp Qa
a\a, a\a, a\a, a˜an
Isa, isa, isa, mu isa
palt+-na-Qo Qo-luqk-ve-˜e-˜e-Qo
palt+n oluqkve ˜i
pool elamine
toråsteQ/ va-rÍQ)lamE-Qá½em
toras ti vár+Qlalema˜em,
on ju ära rikutud,
ma torasteQ varÍQ-)lamE-Qá½e
toras ti vár+Qlalema˜em.
on ju ära rikutud.
½e mos-sa-te te mos-sám-pa-Qo samna-Qa vó-ro
ti mus sát sámpa sámqa vór
Ennem seitsmenurgalisse nurgametsa
vorn vos *e)-t+-Qo lEmE-Qa˜Ë-˜Ë-mo
vórn vos ket+Qlam˜em,
metsa oleks mind saatnud,
vorn vos *e-DÍ)lEmE-Qá½Ë
vórn vos ket+Qlam˜em,
metsa oleksid mind saatnud,
½e mo-naq pal-t+l+ noQo-oluqkve
ti mus naq palt+n ólunkve.
ennem kui sinu juurde elama.

171

kve-Qo vit-toras-½e-Qo var+Q-lamu-mE-mo
vit toras ti vár+Qlamtem,
Vette ennem mind viinud,
vitn vos ½e-t+-Qo lEmE-Qa-½e-no
vitn vos ket+Qlavem
vette mind saatnud …
(RKM, Mgn. II 3221 (6) < Pjotr Sainahhov (sünd. 1917) Sukõrja
külast, fon. ja lit. A. Lintrop 1979)
Kokkuvõtteks võib öelda seda, et alliteratsioon, kuigi tähtsuselt võrreldamatu eesti või soome vanemate rahvalaulude omaga, mängib obiugri folk­
looris siiski üsna olulist rolli, kuigi ilmneb keelte omapära tõttu sageli etümoloogilise kujundina.

4. UDMURDI USUNDIST

Sünkretismist udmurdi usundis
XIX sajandi lõpul ja XX sajandi algul

U

dmurdid jagunevad usundiloolase jaoks kristlasteks ja paganateks.
Kui ajalooliselt varem (XV sajandil) vene mõjusfääri jäänud Vjatka
kubermangu udmurtide seas oli 1870. aastal ristimata 6% täisealisest
elanikkonnast, siis Kaasani kubermangus oli paganaid veel 1914. aastal kolmandik. Lõunaudmurtide puhul tuleb arvesse võtta Volga-Bulgaaria riigi
ajal alanud ning Kaasani khaaniriigi ajal süvenenud islami mõju ning tõsiasi, et lõunapoolsed udmurdi külad asuvad tatari ja baškiiri külade naabruses või moodustavad neist ümbritsetud saarekesi. Kuigi veel XX sajandi
algulgi polnud ristimata ja ristitud udmurtide vahelised abielud levinud,
ei tähendanud see, et nende vahel puudus igasugune läbikäimine. Ristitud
udmurtide seas säilisid paljud vanad uskumused ja kombed, sealhulgas ka
mitmed paganlikud palvused, mis osaliselt seostusid kirikupühadega (näiteks kevadpüha akajaška~akaška lihavõttega).
Silmas tuleb pidada seda, et ristiusu põhitõdede selgitamise ning vaimuliku kirjanduse tõlkimise käigus said paljud varem paganlikud mõisted kristliku sisu. Näiteks võib 1828. aastal ilmunud udmurdikeelse katekismuse neljandast trükist lugeda usutunnistust, mis algab sõnadega:
“Оскысько одиг Инмар Аилы … оскысько остэлы кыльцин-инмар Іисус
Христос лыно … оскысько инмарлэн лулземезлы-но.” Jumal-Isa udmurdi vasteks on inmar, paganlik taevajumal, Jumal-Poeg on k+lčin-inmar, st
paganlik k+ld+\in, maa ja viljakasvatusega seotud jumalus, Püha Vaimu aga
tähistab väljend “inmar’i hing”. Sama trüki ristimissakramendi selgituses on vormel “Isa, Poja ja Püha Vaimu nimel” tõlgitud sõnadega: “Инмар
Аилэн нимыныз, Пiезлэн кылцин-инмарлэн, инмар-лулземлэн Святой
Духлэн” (Blinov 1898: 71). Seda võib paganlikust traditsioonist lähtudes
tõlkida ka nii: “Isa inmar’i, Poja k+lčin-inmar’i ja inmar’i hinge Püha Vaimu nimel.” Esimene käsk aga algab näiteks nii: “Мон вань Осто Инмарэд
тынад” (samas: 15). Siin on Issanda Jumala vasteks paganlik osto, inmar.
1889. aastal ilmunud Islentjevi õpikus on palvesõnade “Issand, õnnista”
175

vastena kasutatud palvevormelit осто, Инмарэ, козьма (samas: 15), mis
on udmurtidel-paganatel tänapäevani kasutusel. Muidugi ei saa välistada
võimalust, et vormel on välja kujunenud kirikupalvete mõjul.
Kristluse mõju on nähtud ka omapärase udmurdi jumalustekolmiku
inmar, voršud, kuaz või inmar, k+ld+\in, voršud tekkes. “Oma pühakute ja
jumala kolme esinemiskuju tõttu tundus kristlus [udmurtidele] religioosseks kompromissiks sobiv olevat. Muide aitasid selleks kaasa ka misjonärid
ise. Inmar, k+ld+\in ja kuaz sulasid ühte kristliku Jumala – Isa, Poja ja Püha
Vaimuga, voršud’id kaitseinglitega, loodusvaimud aga pühakutega – metsa­
haldjas näiteks Nikolai Imetegijaga,” märkis udmurdi rahvausundit uurinud vaimulik Nikolai Blinov110 (samas: 72). Teine pool, udmurdid, on näinud asja nõnda: “Aga jumal võtab meie palved vastu. Tarvitseb votjakkidel
vaid põllul palvetada ja tulebki vihma, seda teavad kõik. Isegi mõned venelased ootavad meie palvusi, et rutem sadama hakkaks, ega jõua kuidagi ära
oodata. Aga et meil leivaga palutakse – teil ju kasutatakse jumala­teenistusel
samuti kirikuleiba, ainult selles on vahe, et meie palvetame musta leivaga,
kuid see on ju ükskõik. Teil suitsetatakse viirukit, aga meil on selle asemel
tuleohver, osa ohvrilooma põletatakse ja suits tõuseb põllult või metsast
otse jumalani. Aga kui te räägite, et meil on palju jumalaid, siis on teilgi
palju pühakuid, sisuliselt on ka meil üks peamine jumal. Ka meie preestrid määrab jumal šamaanide abil, šamaane aga õpetavad jumala inglid ise.”
Nii rääkis Sarapuli maakonna Buranovo küla talupoeg Moissei Stepanov
(Vassiljev 1906: 345). Selleski tekstis võib näha kristluse mõju – Moissei
nimetas üleloomulikke olendeid ingliteks. Nimelt tähendab k+ld+\in’i
lõunamurdeline kuju k+lčin kristlikus traditsioonis inglit. Seesama k+lčin
asendas mitmes piirkonnas paljude üleloomulike olendite nimetusse kuulunud sõna kuzo ‘peremees’ või murt ‘inimene’. Nii sai vetehaldjast vu k+lčin
(algselt vumurt), majahaldjast jurt k+lčin (algselt jurt kuzo). Ilmselt pidas
Moissei Stepanov silmas just sedalaadi “ingleid”.
Nii inmar kui ka k+ld+\in olid esiplaanil kõigil põllumajandusega seotud palvustel, kus neilt paluti eelkõige viljakasvuks soodsaid ilmastikutingimusi: vihma, sooje öid, kaitset tormi ja rahe eest. Ka sugukonna palvekojas või ohvrihiies algas palve sageli nende poole pöördumisega. Isegi
metsahaldjale, vetehaldjale või majahaldjale ohverdades tuletati jumalat ja
k+lčin’i (või k+ld+\in’i) meelde. Näiteks algab üks metshaldjale pühendatud
Vaimulik, pedagoog, õpetlane ja kirjanik Nikolai Blinov sündis 1839. aastal
Vjatka kubermangus Lekomski asulas, lõpetas 1860 Vjatka Vaimuliku Seminari, teenis preestrina Glazovi maakonnas Karsovais. 1867. aastal andis välja
udmurdi aabitsa. Sajandi lõpul teenis Sarapulis ja Bemõžis. Alates 1906. aastast
Sarapuli Voznessenski kiriku protohierei. Suri Sarapulis 1917. aastal.

110

176

palve nii: “oste, inmare, k+ld+\ine, kuaze, durga voršude! tan džeč buskelen, džeč \emjaen sultim puk\im …” ‘Issand jumal, k+ld+\in, kuaz, durga
voršud! Siin heade naabritega, heade peredega koos palvetame …’ (Wichmann 1893: 148). Mõnikord tähendas k+lčin või k+ld+\in Lunastajat, mida
järgnev palvetekst, kus eri aegadest pärinevad jumalad-haldjad sõbralikult
koos esinevad, hästi iseloomustab:
Issand Jumal, suur inmar, külvatud vilja-leiva eest palume. Põhjatuule, tormituule eest et hoiaksid, häid sooje leebeid vihmu et
annaksid, inmar. Meie külvatud viljal et laseksid valmida, vihu et
vihu kõrvale paneksid, haki et haki kõrvale paneksid, inmar. Rehte
viies et kuhja kuhja kõrvale panna annaksid! Ühes peredega hästi
süüa-juua meile et annaksid! Tsaarile lapsi et anda saaks, andam piisav, inmar, et saaks. Mu-k+lčin’i Jeesuse Kristuse sündimise pärast
palume, meie surnuist ülestõusmise eest. Päitseid palume õnne
pärast, hea hoidmise pärast. Päikese-ema, sind palume mõistuse
andmise pärast. Suurele voššud inmar’ile kummardame majade
hoidmise pärast. Meie kodusid vaenlase sissetungi eest hoia, voššud
inmar!” (Wichmann 1893, 2: 129–130 < Bus. Možga. Kristust maahaldjaga samastav palvekoht on originaalis selline: mu-k+lčin isus
kristos vordi\kem ponna vö\a\kom.)
Kommentaariks veel niipalju, et ratsmete või valjaste (sermet) all on siin
ilmselt mõeldud palvust, kus ohvriloomale ohverdati lisaks veelind, nt
Varklet-Bodja külas on sellise palvuse nimi čun+n sermet vö\an ‘varsa ratsmete palvus’.
Udmurtide palvekoja kuala otsaseinas olevale pühale riiulile, kus vanasti hoiti sugukonna kaitsehaldjale voršud’ile pühendatud ohvrivakka, panid
ristitud udmurdid sageli ikooni, kuid jätkasid palvekoja kasutamist. Pikapeale kandus riiuli nimetus mudor üle ka ikoonile ning tähendabki tänapäeva udmurdi keeles eelkõige ikooni. Kuid kirikuteenistuse vormiline
külg on mõjutanud udmurtide-paganate kombestikku. Vahaküünla põletamise komme mõnede palvuste ajal ning surnute mälestamispühal on
kindlasti kirikust pärit.
XIX sajandi kuuekümnendatel aastatel võeti Volga-äärsete rahvaste
haridus- ja kultuuripoliitikas kasutusele nn Ilminski süsteem. Selle autori
orientalist Nikolai Ilminski111 seisukohti iseloomustab kõige paremini järg Nikolai Ilminski (1822 Pensa – 1891 Kaasan), vene orientalist ja misjonär.
Lõpetas 1846. aastal Kaasani Vaimuliku Akadeemia loodusteaduste ja türgi-­
tatari keelte õpetaja kutsega. 1951–1954 viibis Konstantinoopolis, Damaskuses,

111

177

mine tsitaat: “Selleks, et mittevenelastele edasi anda kristlikku dogmaatikat
ja kõlblusõpetust mitte nagu abstraktset kirjasõna, vaid nii, et see muutuks
nende mõtlemise ja elu aluseks, selleks tuleb kohaneda nende religioossete
arusaamade ja moraalsete tõekspidamistega, nende mõttetegevuse ja selle
suundade omapäraga” (Vladõkin 1994: 210). Ilminski arvas, et kõige veenvamalt ja muulastele vastuvõetavamalt kõlavad õigeusu tõed nende emakeeles. Selleks hakati tõlkima vaimulikku kirjandust, koolitati vaimulikeks
kohalikke elanikke, püüti usuõpetust anda põlisrahvaste keeltes. Kahtlemata soodustas säärane poliitika religioonide lähenemist ja kokkusulamist.
Tegelikult olid vanad kombed ja palvuspaigad au sees paljudes ristitud
udmurtide külades. Mõnel pool toimus omamoodi kompromiss riigikiriku
ja rahvausundi vahel. Näiteks kirjeldab vaimuliku peres sündinud etnograaf ja Kaasani Ülikooli professor Ivan Smirnov112 seda, kuidas Glazovi
maakonna Ponino kihelkonnas viidi enne sügiskündi läbi traditsiooniline
ohvritoomine – tapeti härg, palvetati küla ohvripappide juhtimisel, keedeti liha ja putru. Siis aga tuli kohalik vaimulik ja õnnistas ohvritoite. Talle
anti taldrik ohvrilooma peaga (see antakse tavaliselt ohvripapile), millele ta
ristimärgi tegi ja pühitsetud vett raputas. Ohvrilooma pea ja sisikond anti
papile kostiks, nahk läks kirikule. (Smirnov 1890: 241.)
Venelased ja tatarlased omistasid udmurtidele erilise võime vihma paluda. Vaimulik Joann Vassiljev113 kurdab: “Mul on tulnud kuulda mõnede
moraalselt üsnagi arenenud vene naiste, isegi vanade kirikuleivaküpsetajate fraase: “hakkaksid votjakid ometi kiiremini palvetama, ehk saadaks
Jumal siis vihma”.” Ta lisab kommentaariks: “See, et pärast votjakkide
palvusi sajab vihma, vastab sageli tõele, kuna preestrid juba talvel jälgivad ilma, nii et võivad juba talvel öelda, milline suvi tuleb” (Vassiljev 1906:
345). Tihti ei seganud kristlus udmurte vanu jumalusi austamast. Näiteks
Kairos ja teistes Lähis-Ida linnades. Alates 1854. oli õppejõud Kaasani Vaimuliku Akadeemia misjoniosakonnas, alates 1861 ka Kaasani Ülikooli filoloogiateaduskonnas. 1872. aastast Kaasani Mittevene Õpetajate Seminari direktor ja
1870. aastast Venemaa Teaduste Akadeemia korrespondentliige.
112
Ivan Smirnov, ajaloolane ja etnograaf, sündis 1856. aastal Kaasani kubermangus Arino külas, õppis Kaasani Vaimulikus Seminaris, seejärel Kaasani Ülikooli ajaloo-filoloogiateaduskonnas, mille lõpetas 1878. 1881 valiti ta sama
ülikooli üldajaloo kateedri dotsendiks, 1884 erakorraliseks ja 1886 korraliseks
professoriks. Suri 1904. aastal Kaasanis.
113
Mitte segi ajada samanimelise märtriga. Ioann Vassiljev, rahvuselt udmurt,
sündis 1858. aastal Mamadõši maakonnas Oštorma-Jumja külas, lõpetas 1878
Kaasani Mittevene Õpetajate Seminari. 1885. aastal pühitseti Buranovo preestriks. Pärast teenis Mazunino, Malaja Purga ja Šarkani kirikutes. Suri 1927. aastal Šarkanis.

178

kirjeldab Grigori Vereštšagin114 seda, kuidas Glazovi maakonnas ohverdati metshaldjale. Selleks küpsetas pereema igal teisipäeval, neljapäeval ja
pühapäeval jahust ja munast paaritu arvu pannkooke. Keskpäeva paiku tõi
peremees koogid lauale, paljastas pea ja tegi ikooninurga poole kolm vööni
kummardust, pani siis koogid märssi ja läks külast välja. Teel ei tohtinud
ta kedagi kohata, eriti halb oli, kui keegi risti üle tee läks. Kui tuligi mõni
inimene vastu, tegi peremees näo, nagu ei märkaks teda, ja läks vaikides
edasi. Põldu ümbritseva tara juures laotas ta riidetüki koos pannkookidega
kännule või väikesele tara küljes olevale riiulile, pöördus näoga keskpäeva suunas ja kummardas paljastatud peaga kolm korda. (Vereštšagin 1909:
45–46.)
Järgnevad vaimuliku üleskirjutatud muistendid viitavad sellele, et
paganlus võis mõjutada kristlaste maailmapilti, ning mitte ainult vihmapalumise koha pealt. “Räägitakse, et Buranovo köster läks hiide seenele, ja
kui seened olid korjatud ja köster tahtis hiiest välja tulla, hoidis nähtamatu
jõud teda kinni. Ta viskas korjatud seened sedamaid maha ja tuli hiiest
tervena välja. Räägitakse kellestki diakonist ja vaimulikust, et nad olevat
suure targa juhatusel ohverdanud hiies hobuse ja ise seda söönud, et terveneda haigusest, mis oli neid hiie rüvetamise eest tabanud” (Vassiljev 1906:
197–198).
Nagu teistelgi rahvastel, nii sulasid ka udmurtidel paljud vanad kombed
kokku kirikupühadega. Nii oli levinud komme pärast võinädalat külast
kurje vaime ja haigusi eemale peletada. Selleks käidi käristite ja põlevate
vihtade või puuokstega mööda küla ja lärmati ning taoti kaigastega vastu
majaseinu. Pärast põletati kaikad küla taga (samas: 330). Muidugi on niisugused suure paastuga seotud kombed esinenud paljudel Euroopa rahvastel
ning pole võimatu, et udmurtideni jõudsid need ristiusu mõjul. Ka palmipuudepühaaegne mööda küla käimine ja pajuvitstega peksmine on väga
laialt levinud komme, mis võib olla udmurtideni jõudnud venelaste vahendusel. Siiski on sel Udmurtias mõned erijooned – tavaliselt käidi urbimas
püha eelõhtul, tõrvaste valgel. Alustati küla ühest otsast ja lõpetati teises. Ei
löödud mitte ainult inimesi, vaid peksti ka magamislavatseid, talasid ja seinapalke. Lüües sõnati “k+lez – dejez ulla\kom!” ‘ajame haigusi ja hädasid
minema’. Vitsad ja tõrvased visati küla taha põllule. Mõnel pool piirati selgi
päeval raudeseme abil tõmmatud joonega õue ja elamut. (Samas: 329.) Ööl
114

Udmurdi vaimulik, õpetlane ja kirjanik Grigori Vereštšagin sündis Glazovi
maakonnas Polomi asulas 1851. aastal, lõpetas 1870 Sarapuli Reaalkooli, töötas õpetajana Sarapuli maakonna koolides, 19. sajandi lõpul astus vaimuliku
seisusesse, teenis aastail 1895–1900 diakonina Jelabugas ning sealt alates kuni
aastani 1927 preestrina Buranovos. Suri Iževskis 1930. aastal.

179

vastu suurt neljapäeva käidi metallesemetega kolistades, püsse paugutades
ja karjudes ümber küla, veeti vikati, ahjuluua või tuhalabidaga ring ümber
maja ja õue. Suurel neljapäeval toodi tuppa kadaka- või nuluoksi, süüdati need keset tuba pandud ahjuluugi peal ning puhastati ennast suitsuga,
samuti suitsutati läbi kõik toanurgad ning pandi ka palgipragudesse kurjade vaimude tõrjeks kadaka- või nuluoksi. (Pervuhhin 1888b: 113, 115.)
Kui udmurtide suure neljapäeva kombed on sarnased paljude Euroopa
rahvaste omadega, siis ülestõusmispühad on kokku sulanud vana kevadpüha akaška’ga. Sel päeval istusid mehed, poisid ja tüdrukud hobuste selga
ja sõitsid kellegi vanema ja auväärsema külaelaniku poole. Õue toodi laud,
millele asetati palvuse jaoks leiba, mune, õlut ja puskarit. Eestpalvetajaks
oli vanemate meeste seast valitud inimene, kellel oli abiline. Nii eestpalvetaja kui ka abiline käisid jalgsi õuest õue. Teel lauldi spetsiaalseid kevad­
püha­laule akaška gur, mis on tänapäevani kasutusel ka udmurtidel-paganatel. Igaühel oli käes kaigas või vits, millega pärast laulu vastu majakatust
löödi. (Vassiljev 1906: 332.) Ristitud udmurtide lihavõttepalve kõlas nii:
Issand jumal! Voršud, õnnista meie palumist. Jumal, anna tervist,
sind ühes lastega kummardame siin, jumal, loomadega [hea elu]
anna, jumal. Meie poolt külvatu hästi idanda-kasvata, jumal, palume, jumal, vihk vihu, hakk haki, kuhi kuhja kõrvale pane, jumal.
Udmurtidele volilt süüa-juua anna, jumal. Mesilasi anna, mett
anna, jumal. Oma esivanematelt palume – volilt sööki-jooki anna,
jumal ... Esivanematelt palume, ära vihasta, jumal. (Blinov 1898: 27)
Äratoodud palve ei erine millegi poolest ristimata udmurtide palvetest.
Pjotr Bogajevski115 kirjutas veidi enne Multani protsessi: “Uurija küsimusele, millisele jumalusele nad selle ohvri toovad, vastavad votjakid pidevalt, et inmar’ile, isegi kui küsija varem teab, et ohver on määratud hoopis
teisele jumalusele. Vastates sel kombel mõnikord teadmatusest, mõnikord
aga kartusest vaimulikkonna ees, tahavad nad öelda, et sel hetkel sooritavad nad ohvritoomist jumalale ja kasutavad nimetust inmar vene sõna бог
asemel” (Bogajevski 1890: 142). Arvan, et Bogajevski eksis, sageli polnud
tegemist teadmatusega, religioosne kompromiss oli sündinud, vähemalt

Pjotr Bogajevski (1866–1929), vene õigusteadlane ja etnograaf, lõpetas 1891
Moskva Ülikooli, 1913 rahvusvahelise õiguse doktor, 1904–1912 Tomski Ülikooli rahvusvahelise õiguse dotsent ja professor, 1912–1920 Kiievi Püha Vladimiri Ülikooli professor, emigreerus 1920. aastal, pärast Sofia Ülikooli rahvusvahelise õiguse professor.

115

180

Põhja-Udmurtias (Vjatka kubermangus) olid nii paganlus kui ka kristlus
omandanud udmurtide jaoks uue sisu. Kristlaste ja paganate lähenemist
soodustasid:
• Tõsiasi, et ristiusu põhimõistete tõlkimiseks kasutati vanu paganlikke mõisteid. Nii võis pagan kristlasele öelda, et usub jumalat, kristlane aga võis öeldut mõista nii, et tegemist on sellesama
Jehoovaga, keda kirikuteski palutakse. Traditsioonilistel palvustel
osaledes võis ta uskuda, et ohverdatakse just tema jumalale, kuna
palveteksti võis tõlgendada kaheti.
• Ortodoksse kiriku suhteline sallivus, aga ka usuõpetuse piiratud
kättesaadavus ja vähene kirjaoskus ning äratusliikumiste puudumine kohalikus õigeusu traditsioonis. Selle tõttu jõudis rahvani
suhteliselt vähe ristiusu tõelisest olemusest. Sageli sai kirikureligioonist olulisemaks teguriks venelaste kaudu levinud sünkretistlik rahvausund.
• Möödunud sajandi teise poole Venemaa ametlik kultuuripoliitika,
mis osaliselt oli mõeldud ka vanadele paganlikele mõistetele uue
sisu andmiseks, kuid mis selle asemel soodustas nende püsimist.
• Udmurtide eneseteadvus, milles domineerisid kaht gruppi ühendavad, mitte lahutavad tunnused. Inimene identifitseeris ennast
eelkõige udmurdina, alles seejärel kristlase või paganana.
• Kaht gruppi ühendav suuline pärimus.

181

Udmurdi vetehaldjast ja püha mõiste
kujunemisest permi rahvastel

Sissejuhatuseks

U

dmurdi mütoloogiaga tegeldes hämmastas mind tõsiasi, et ühele
minu meelest väga põnevale üleloomulikule olendile on tänapäevastes uurimustes üsna vähe tähelepanu pööratud. Selleks on veega seotud vožo, kelle kohta võib XIX sajandi lõpul ja XX sajandi algul udmurdi
usundist kirjutanud autorite116 töödes leida mitmekülgset materjali. Ent
Vladimir Vladõkini fundamentaalne udmurdi usundi käsitlus puudutab
vožo’d vaid seoses rahvakalendriga, mainides, et talvine pööriaeg lõpeb
pühaga jö v+le sulton,117 mille kohta arvati, et “sel päeval kogu “roojasus” –
vožoos118 – läheb vee alla” (Vladõkin 1994: 229). Tatjana Vladõkina riivab
vožo’d oma žanriprobleemidele pühendatud monograafias seoses etniliste
žanrinimetuste ja sanditamisega (Vladõkina 1998: 11, 14, 53–55, 84). Ainsa
vožo’le pühendatud kirjutise autoriks on Irina Pletnjova, kes võtab lühidalt
kokku kõik selle teema kohta avaldatu (Pletnjova 1999). Ranus Sadikov aga
kirjutab Kaama-taguste udmurtide ehitistega seotud üleloomulikke olendeid käsitlevas artiklis: “Mitmed rahvad on arvanud, et mingil kindlal ajal
asuvad saunadesse elama veega otseselt seotud vaimud, näiteks uskusid
permikomid, et sauna tulevad ennast soojendama vetevaimud kulpijan Eriti N. Pervuhhini, aga ka I. Vassiljevi, P. Bogajevski omadest.
Sõnasõnalt ‘jää peal seismine’. Sellele eelneval õhtul toimetati rituaali vožo
kelan ‘vožo ärasaatmine’, mille käigus käisid külanoored kisa-käraga saunast
sauna, et minema peletada jõuluööl sinna elama asunud vožo-nimelisi tegelasi.
118
Mitmuse nimetav sõnast vožo, seega vožo’d.
116

117

182

nez119” (Sadikov 2000: 116). Peamiselt põhjaudmurdi traditsioonis levinud
vožo’d mainib ta vaid kommentaaris (samas: 118). 2002. aasta detsembris
kaitses sanditamisele pühendatud kandidaadiväitekirja Galina Gluhhova
(juhendaja T. Vladõkina), kelle töö esimene, terminoloogiat käsitlev peatükk ei pääse mööda ka vožo’ga seotud uskumustest (Gluhhova 2002: 7–10).
Probleemiga tegeldes hakkas mulle üha rohkem tunduma, et vožo on
tegelikult omamoodi võtmefiguur permi rahvaste religioosse mõtlemise
arenguloos. Siinkohal ei taha ma sõnaga “areng” rõhutada mitte progressi
madalamalt tasandilt või lihtsamast vormist kõrgemale ja keerulisemaks,
vaid protsessi, mis tähendab pidevat, kuigi tavaliselt aeglast tähenduste
muutumist, millele on allutatud kõik meie poolt kasutatavad mõisted. Nii
jõudsingi välja püha mõisteni, mille kujunemislugu permi rahvastel jääks
ilma vožo’ta üsna lünklikuks. Püha, millest allpool juttu tuleb, ei ole püha
selle tänapäevases, meie kultuuriruumis kristluse poolt mõjutatud tähenduses. Vožo abil õnnestub meil heita põgus pilk aastasadu tagasi elanud
inimeste mõttemaailma, kus jumaliku ja kuratliku vahel ei olnud veel ületamatut kuristikku. Kuna vožo’d pole võimalik käsitleda lahus muust veega
seotud mütoloogilistest tegelastest, võtan kõigepealt vaatluse alla udmurdi
vetehaldjapärimuse.

Vetehaldjaga seotud uskumused udmurtidel
Vetehaldjas on minu jaoks tinglik nimi mitme veega seotud üleloomuliku
olendi tähistamiseks, kelle vahel on raske, puhuti aga võimatu vahet teha.
Udmurdi usundis seostub veega kolm mütoloogilist persooni, kellega seotud jutumotiivid järgnevalt esile toon.120 Et paremini mõista nende omapära ning ulatust, vaatlen neid Põhja-Euraasia rahvaste mütoloogiate taustal,
tuues võrdluseks kõrvale valiku sarnaseid motiive Stith Thompsoni ja Antti Aarne teostest (edaspidi vastavalt MI ja AT).
1. vumurt või vu kuzo (‘vesi+mees/inimene’; ‘vesi+isand’)
Ta on antropomorfne ja elab jõgedes (MI F 212. “Haldjamaa vee all”;
G 303.8.8. “Kurat elab vees”). Vumurt’il on suur pere (MI F 420.3.1. “Vetevaimud elavad vee all perekonnaelu”). Ta on rikas, tal on jõukas maja­
Kul on komi mütoloogias nii kurat kui kuri vees elav vaim. Kulpijannez võiks
tähendada kuradi poegi/pojukesi/kutsikaid.
120
Viiteid udmurdi motiivide päritolu kohta vt Lintrop 2000.
119

183

pidamine ja suur kari (MI F 241.2.2. “Haldjate kari järves”; F 420.4.8. “Vetevaimudel on vee all varandus”), mõnikord näitab ta ennast ilusa naisena
(MI F 420.1.2.1. “Vesineitsi on ebatavaliselt kaunis”), ent räägitakse ka, et
ta on must, kole ja karvane (MI F 451.2.0.1. “Päkapikud on inetud”). Tavaliselt ilmub vumurt alasti inimolendina – eelkõige naisena (MI F 420.1.4.6.
“Vetevaimud on alasti”), kes istub vesiveski vesirattal või jõekaldal ja kammib oma pikki juukseid (MI F 420.5.3.1. “Vetevaimud istuvad kaldal ja
kammivad oma pikki juukseid”). Vumurt käib sageli turgudel ja laatadel
(MI F 420.3.2.3. “Veenaine tuleb turule ja poodi”), inimeste hulgas näeb ta
välja nagu talumees (MI F 420.1.6.1. “Vetevaimud on rõivastatud nagu neid
ümbritsevad inimesed”), kuid teda on võimalik ära tunda kuue järgi, mille
vasak hõlm/nurk on alati märg (MI F 420.1.7.1. “Vetevaimu rõivaste nurk
on alati märg”).
Juttudes näeb kangelane vetehaldjaid sageli erilise salvi või vedeliku abil,
mida ta silmile määrib. Mõnes variandis määrib ämmaemand oma silmi
vetehaldja vastsündinud lapse kakaga. (MI F 235.4.1. “Haldjad muutuvad
nähtavaks salvi kasutamise abil”; F 235.4.4. “… maagilise vee kasutamise
abil”).
On mõned teated selle kohta, nagu oleks arvatud, et vumurt’il on ainult
üks silm, seegi pea kuklapoolel (hiiglane, kurat). Ta sõrmi on arvatud küljest pudenevat, neid võib mõnikord jõekaldalt leida (pikergusi sõrmekujulisi kive on nimetatud vumurt’i sõrmedeks – Pervuhhin 1888a: 73; Vereštšagin 1996: 90). Vumurt’i nägemist peeti üldiselt mõne õnnetuse või haiguse
endeks.
Vumurt võis võtta naise inimeste seast (MI F 420.6.1.1. “Veemees naib
inimtüdruku”). Ta võis inimesi uputada (MI F 420.5.2.1. “Vetevaimud
meelitavad surelikke vette”). Eriti ohustatud olid need, kes valisid ujumiseks vale aja, ei kandnud risti kaelas jne. Levinud on motiiv sellest, kuidas vetehaldjas kutsub ämmaemanda oma naise sünnituse juurde (MI F
372.1. “Haldjad kutsuvad inimeste seast ämmaemanda haldjanaist abistama”; F 420.5.3.2. “Vetevaim kutsub inimeste seast ämmaemanda”, F 451.5.5.
“Päkapikkudel on naine ämmaemandaks”). Vetehaldjas tasub töö eest rikkalikult, kuid raha/kuld muutub süteks või puulehtedeks (MI G 303.21.1.
“Kuradilt saadud raha muutub tuhaks”).
Mõnikord tegutseb vumurt varavedajana. Sel kombel on ta sarnane eesti
ja soome varavedajatega (kratt, puuk, para). Muinasjuttudes on ta sageli
rumala vanapagana rollis (MI K 171.1. “Pettus vilja jagamisel: maa peal,
maa all”; AT 1030 “Vilja jagamine”, MI K 72. “Pettus hobusekandmisvõistlusel”; AT 1082 “Hobuse kandmine”; MI K 18. “Pettuse abil võidetud viskevõistlus”; AT 1063 “Viskevõistlus”).
184

Meile on oluline uskumus, mille kohaselt arvati, et jõuluajal tuleb vumurt
veest välja ja elab saunades.
2. vožo (sõna tähendust ja etümoloogiat vaadeldakse allpool)
Vožo elab vees, jõgedes ja tiikides (MI G 303.8.8. “Kurat elab vees”), aga
samuti veskites, saunades ja tühjades majades. On mõned tekstid, kus räägitakse vožo’st kui nõia abilisest, kes elab jões või allikas (Bogajevski 1890:
90–91). Sel juhul nähakse teda mõnikord taevas lendamas (MI F 451.3.3.6.
“Päkapikud lendavad õhus”; MI G 242. “Nõid lendab õhus”). Bogajevski
märgib, et vožo on tulemadu, kes taevas lendab ja toob õnne perele (Bogajevski 1890: 98 – varavedaja, vrd eesti kratt, soome para). Arvati, et vožo
näeb välja väikese karvase kuradikesena, kellel on saba, sarved ja kabjad
(MI F 420.1.4.6. “Hobusejalgadega vetevaimud”; F 451.2.1.1. “Päkapikud on
väikesed”; G 303.4.1.6. “Kuradil on sarved”; G 303.4.5.3. “Kuradil on hobuse jalad”; G 303.4.6. “Kuradi saba”).
Sageli on vožo’sid palju. Nad tulevad öösiti veest välja ning tantsivad
ja laulavad mahajäetud majades ja vesiveskites (tantsivad haldjad, nõiad,
kuradid). Nad pelgavad kukelaulu (MI F 383.4. “Haldjas peab enne kukelaulu lahkuma”; F 420.3.4.2. “Vetevaimud peavad enne koitu vette minema”; G 303.16.19.4. “Kurat (saatan) põgeneb, kui kukk hakkab laulma”).
Inimese, kes ei kanna risti kaelas, võivad nad endaga vette tirida (MI F
451.5.9.1. “Päkapikud kardavad risti”; G 303.16.3 “Kuradi väe vastu kaitseb rist”). Jõuluajal tulid nad küladesse ja elasid saunades. Sel ajal tegid
nad inimestega kurja nalja (MI F 451.5.2.7. “Päkapikud teevad vempe”; F
451.5.2.10. “Päkapikud hirmutavad surelikke”).
3. munčokuzo (‘saun+isand’), munčo murt (‘saun+mees/inimene’) töd+murt
(‘valge+mees/inimene’)
Loomulikult elab saunahaldjas saunas. Tavaliselt näeb ta välja valgeis rõivais taadina – (MI F 236.1.3. “Valgetes rõivastes haldjad”; F 451.2.7.4. “Valgesse rõivastatud päkapikud”). Mõnel pool usuti tal olevat pikad juuksed
ja üks silm. Lõunaudmurdid kujutasid munčokuzo’d ette väikese karvase
olendina. Kaama idakalda udmurdid nimetasid saunas elavat vaimu kuzj+rsi’ks (‘pikajuukseline’; Sadikov 2000: 116). Mõnel pool arvati, et saunas
elab palju vaime, kes seal öösiti tantsivad ja laulavad (samas: 115). Saunavaim/haldjas viskab ka inimestele vempe. Ta võib isegi lapsi vahetada (MI
F 321.1. “Vahetatud laps”; F 420.5.2.4. “Vetevaimud varastavad lapsi ja jätavad asemele enda oma”; G 303.9.9.4. “Kurat viib ristimata lapse hällist ning
paneb asemele puupaku”).

185

Võime vetehaldjaga seotud motiivid jaotada kolme gruppi:
• motiivid, mis on ühenduses paljude rahvaste vetevaimu-, haldja- ja
päkapikupärimusega;
• motiivid, mis on ühenduses kuradi ja rumala vanapaganaga;
• motiivid, mis on suguluses kuradi abiliste/teenritega seoses olevate
motiividega (nõiad, vampiirid, varavedajad).

Sõna vožo tähendus ja seosed
Vanapermi veža oli sõna, mis oma semantilise välja poolest lubas kasutuselevõtmist kristliku mõiste “püha” vastena: йен вэжа лов ‘püha vaim’,
вэжа куима ‘püha kolmainsus’, вежа лун ‘pühapäev’ (Lõtkin 1952: 156).
Nüüdisaegses komi keeles on veža samuti ‘püha’: veža va ‘püha vesi’, vežai
‘ristiisa (püha isa)’, vežan ‘ristiema’. Vežad+r on jõuluaeg (vene святки).
Kuid sürjakomi veža tähenduseks on ka ‘roojane’ ja ‘kurat’ (Gribova 1975:
110). Verb vežn+ tähendab ‘vahetama’, vežöm on komi mütoloogias kuradi
või kurja vaimu poolt äravahetatud laps. Udmurdi keeles pole sõnal vožo
otsest tähendust ‘püha’, see ilmneb ainult seoses jõuluajaga, mida udmurdid nagu komidki nimetavad vožod+r. Ent udmurtidel on nimetus ka selle
suvise vaste kohta – invožo d+r (‘taevas+vožo+aeg’). Vožo’d on eespoolmainitud kuradisarnased vaimud. Vožo’le väga lähedane sõna vož on udmurdi
keeles ‘roheline, rohelus, toores’. Väljendis vožde en vai ‘ära ole vihane /
ära kanna viha’ tähendab see viha. Samast tüvest näivad võrsuvat sõnad
vožom+n+ (‘vožo+minema’) ‘hasarti minema’ ja vožpoton (‘vož+tahtmine/
soov/tundmine’) ‘raev’. Huvitaval kombel näivad ka soome viha, vihainen
‘viha, vihane’ ja vihannuus, vihannoida ‘roheline, rohetada’ põlvnevat ühest
tüvest. Michael Agricola ja Jacobus Finno on kasutanud sõnu wihleinen,
wihileijnen, wihileitzet, wiheliaidzexi tähenduses ‘halb, alatu, nõrk, roojane,
valelik/autu, paha/tige’ (SKES VI: 1735). Sellised eesti mütoloogiast pärit
nimed nagu maaviha, küüneviha, võib-olla ka humalaviha võivad seostuda nimetatud asjadest (maa, küüs, humal) lähtuva negatiivse väega. Võime
öelda, et ühelt poolt läheneb sõna vožo semantiline väli püha mõistele, teiselt poolt aga on seotud viha, rohelise, õela ja roojasega.
Tõenäoliselt saab semantilise välja selline väljavenitatus alguse siiski
kahest eri sõnatüvest. Esimene neist oli seotud liminaalsuse või kusagil
vahepeal olemisega: *vaješ > algpermi vež- > udmurdi vož ‘risttee, jõesuu,
emb-kumb kahest lõimereast, lõimelõngade ristumine’, vrd vožen-vožen
186

‘vaheldumisi’, vožmin ‘kordamööda’, võib-olla ka invož (‘taevas+vož’) ‘silmapiir’; komi vež, viž – tui-vež ‘risttee’, vežn+ ‘vahetama’; soome vaihe, eesti
vahe (SKES V: 1592–1593). Soome lingvistid ainult oletasid seoseid soome
vaihe ja permi vež- vahel. Kui nad oleksid paremini tundnud udmurdi või
komi mütoloogiat, oleksid nad olnud kindlad. Komi liitsõnas vežad+r ja
selle udmurdi paralleelis vožod+r märgib esimene komponent nimelt liminaalsust, pööriaega, kahe tavalise perioodi vahele jäävat ebatavalist aega.
Teine tüvi oli seotud rohelise värvi, mõru maitse ja tugevate emotsioonidega (nagu viha ja iha): *viša > idamordva ožo ‘kollane’; läänemari (žar, žar,
idamari užar ‘roheline, noor, toores’; udmurdi vož ‘roheline, toores, väike, viha, raev’; komi vež ‘roheline, kollane, kadedus, iha’. Vrd soome viha,
vihainen, vihannuus, vanaindia viÇám ‘mürk’, avesta viša – viš zairitEm
‘rohekas vedel mürk’, pehlevi wiš ‘mürk, sapp, sapine’ jne (SKES VI: 1734).
Aja jooksul muutusid need kaks tüve häälikuliselt väga lähedasteks ning
nende tähendused võisid samuti seguneda. Udmurdi usundi uurimisloos
esineb katseid tõlgendada sõna vožod+r vihase või raevuka ajana. Ka Eesti
etümoloogiasõnaraamat seostab udmurdi vož’i ja komi vež’iga ainult sõna
viha (http://www.eki.ee/dict/ety/). Kui nii, siis kuidas seletada komi mõistete вэжа куима ‘püha kolmainsus’ ja вежа ва ‘püha vesi’ päritolu?

Risttee ja jõesuu liminaalsusest
Loomulikult on risttee või jõesuu liminaalne paik, koht kahe veekogu või
tee vahel. Oma lühimonograafias “The Crossroads in Folklore and Myth”
jälgib Martin Puhvel eri rahvaste ristteega seotud uskumusi läbi aegade
(Puhvel 1989). Huvitaval kombel ei näe ta ristteede eripära nende liminaalsuses, kuigi toob palju näiteid selle kohta, kuidas usuti, et just neisse paigusse kogunevad kodutud/rahutud/kindla asupaigata vaimolendid. Teame, et paljude Siberi rahvaste usundeis on konkreetne veekogu (jõgi, järv)
ühenduses kindla üleloomuliku olendiga, kes on selle veekogu peremees/
haldjas. Obiugrilastel on sellised vaimolendid omavahel seotud keerulise
sugulussüsteemiga. Toon näiteks Anzori Barkalaja üleskirjutatud loo Obi
taadist ja Salõmi jõe haldjast.
As-iki on kalade peremees. Tema teeb kalu ja saadab neid kalameeste võrkudesse. Tema otsustab ka, millisesse jõkke kui palju kala lasta. Kord arvas Salõmi jumal, et temale laseb As-iki liiga vähe kala.
187

Läheb tema As-iki juurde ja küsib: “Kuule, miks sa mulle nii vähe
kalu saadad, anna rohkem.” As-iki oli kiuslik parajasti, ei andnud.
Siis läks Salõmi jumal minema ja valmistus sõjaks. Võttis noolevarre kätte ja hakkas seda vestma. Vestis laastu, see muutus ogalikuks.
Vestis teise laastu, see muutus ka ogalikuks. Nii sai ogalikke päris
palju. Ujusid allavoolu Obi jõkke. As-iki vaatab, ogalik. Vaatab, nu
holeera, teine veel. Läks mööda jõge ülespoole, näeb: Salõmi vanamees vestab nooli, laastud kukuvad ja muutuvad ogalikeks. As-iki
ehmatas kangesti ära, hakkas eemalt hõikuma: “Mis sa seal teed,
lähed sõjaga kelle vastu?” Salõm-iki ütles vastu, et sinuga lähen
sõdima, miks sa mulle kala ei anna. As-iki vaatas, et asi on karm, ja
saatis Salõmi jõkke kala, palju suurt haugi saatis. Mhmh. (Barkalaja 1996: 45 < Semjon Pesikov, Ljamin)121
Jõgede suudmealasid võib vaadelda kui piirkondi kahe sedalaadi üleloomuliku olendi “haldusalade” vahel. Ka teedega on ühenduses samalaadsed
uskumused. Puhveli toodud näited, kus üleloomulik olend ei saa ristteed
ületada (Puhvel 1989: 97–98), viitavad sellele. Risttee liminaalsusest tunnistab ka mitmete siirderiituste ja pööripäevakombestiku seotus ristteega.
Näiteks toimetas awemba suguharu Põhja-Zambias puberteedi algusega
seotud tütarlaste rituaalset puhastamist ristteel (samas: 73), mõnel pool
Euroopas (nt Prantsusmaal, Põhja-Rootsis) tehti suvise pööripäeva ajal
tuld nimelt ristteel (samas: 75). Paljude rahvaste, sealhulgas ka eestlaste
ja udmurtide seas olid levinud mitmesuguste maagiliste toimingute, eriti
ennustamise, sooritamine ristteel.

Udmurdi rahvakalendri pühad ajad
Piirid on osa meie orienteerumissüsteemist. Ilma nendeta oleks ruum
homogeenne, poleks vahet omade ja võõraste, heade ja halbade, pühade
ja profaansete paikade vahel. Samuti on lugu ajaga. Inimeste eluead ning
kalendriaastad sisaldavad vaheaegu, mida iseloomustab tavaelu piiride puudumise tõttu määramatus või piirideta olek. Need ajad on avatud nii heale
kui kurjale ning on lähedal üleloomulikule. Väljendid “hea aeg”, “halb aeg”,
“raske aeg”, “hull aeg”, “kiire aeg”, “pühadeaeg”, “argiaeg” jne sisaldavad
ilmselgeid hinnanguid ja piiritõmbamisi. Üleminekud ühest ajast, ühest
121

Sama jutu ingliskeelne tõlge on avaldatud Barkalaja 1999: 69.

188

eluetapist, ühest staatusest teise on omamoodi ristteed või teelahkmed ajas.
Kui liminaalsus muudab tavaorientatsiooni mittetoimivaks,122 osutub ka
tavaline käitumine ebaotstarbekaks või ebasobivaks. Erilised ajad nõuavad
erilist käitumist. Seepärast on inimene aegade jooksul praktiseerinud mitmesuguseid liminaalsete seisundite ja aegadega seotud toiminguid, mida
analüütiliselt nimetatakse siirderiitusteks.
Nii suvise kui ka talvise vožo-aja kohta käis rida keelde: “Praegusel ajal
on Glazovi maakonna votjakkidel säilinud vaid uskumus, et vožo-ajal ei
tohi teha kära, eriti aga lärmata vee lähedal, mistõttu suvel ei ujuta, ei mängita vee ääres ringmänge ega pesta pesu. Talvel ei pesta jões pesu ja kardetakse lauldes üle silla sõita. Samuti ei tohi talvel sel ajal hõõguvaid süsi, mis
näiteks peeru otsast kukuvad, jalgadega surnuks trampida ... Gõja, Lõpi ja
Polomi vallas seostus vožo-aeg rukki õitsemisega.123 Eriliseks patuks loeti
sel ajal vee reostamist, mistõttu ei tohtinud mitte ainult ujuda, pesu või
nõusid pesta (ka kaevu juures), vaid isegi karja jõkke ajada. Eriti tuli keelde
pidada keskpäeva paiku, kui püüti valju häält üldse mitte teha” (Pervuhhin
1888a: 59–60). Uno Harva teatab, et keelust üleastumise pärast kannatanud
terve kogukond – tagajärjeks olnud torm või rahesadu (Holmberg 1914:
174). Kuzebajevo naised rääkisid autorile, et suvisel invožo-ajal ei tohtinud töötada villa ega kanepiga, samuti olnud keelatud niitmine ja lillede
noppimine. Sageli seostatakse invožo-aega tõrvalille või nurmnelgi (invožo
\a\ka) õitsemisajaga.
Talvine vožo-aeg oli peamine jutustamise ja mõistatamise aeg udmurtidel (Škljajev 1989: 36). Muuseas väitsid kolm Krasnogorskoje rajooni
Udmurt Karauli ja Djobõ külades elavat informanti veel 2002. aasta juunis, et mõistatus on kohalikus dialektis vožo k+l ‘vožo keel/sõna/jutt’ või
vožo mad ‘vožo kõne/sõna/jutt’.124 Kuigi juba Pervuhhin oletas, et mõistet
vožomad võib tõlgendada kui “talvise vožo valitsemisaja juttu” (Pervuhhin
1888c: 70) ning sama meelt paistab olevat ka T. Vladõkina (1998: 11), ei tundu selline interpretatsioon põhjendatud olevat. Ühest küljest viitas vožomad esivanemate kaudu125 teksti traditsioonilisusele (vrd v+ž+ k+l ‘muis Tähelepanelik lugeja märkab, et seostan siin liminaalsuse kaudselt ka muistendite reaalsusega (vt lk 16).
123
Vene folkloorist leiame motiivi näkkide põllul kõndimisest rukki õitsemise ajal
(Krinitšnaja 1994: 23).
124
Mõistatuse kohta käiv etniline žanrinimetus vožomad on ära toodud Gavrilovil (1880: 54), Pervuhhinil (1888c: 70), Wichmannil (1901: 6–7). Pervuhhinil tähistab sama mõiste ka muinasjuttu. Tänapäeval enim käibiv omakeelne termin
mõistatuse kohta on madi\kon k+l või madk+l.
125
Vt järgmist alapeatükki.
122

189

tend: juur/sugu/sugukond/põlv/põlvkond + keel/sõna/jutt’), teiselt poolt
aga näis siiski mõista andvat, et eksisteeris eriline keel pööriaja külalistega
suhtlemiseks – muinasjuttude ja mõistatuste kunstipärane keel.
Võrdluseks võib öelda, et vene folkloor arvab vetehaldjat talvel magavat,
tema tegutsemise peamine aeg oli kesksuvel – jaanipäevast126 peetripäeva
või iljapäevani (Krinitšnaja 1994: 19–21), siis just sel ajal, millele vastab
udmurdi invožo d+r. Suplemiseks kõige ohtlikumaks ajana on vene materjali puhul välja toodud keskpäev ja kesköö, samuti aga varane hommik ja
hiline õhtu (samas: 21–22). Ka meie lähisugulaste vadjalaste vetehaldjas on
aktiivne suvel (eriti jaanipäeva paiku), iljapäeval on talle Lauga jõe ääres
ohverdatud lammas sõnadega: Nahh, süü boranaa päit, elä süü inemisii!
(Västrik 1999: 24, 25). Võib vaid oletada, kas see ohver pidi sümboliseerima
ka vetehaldja aktiivsusperioodi lõppu.

Liminaalse perioodi külalised
Glazovi maakonna udmurdid arvasid, et enne jõule tulevad vetehaldjad
küladesse, kus elavad saunades. Hämaral ajal võib neid ka tänaval kohata: “Suvisel vožo d+r’i ajal ta magab, aga talvisel tuleb veest välja (enne jõule) maa peale ning saadab suurema osa ajast mööda saunades, kuigi võib
ka tänaval vastu tulla. Seepärast ei julge votjakk jõulu ajal üksi ning ilma
põletatud peerutükita tänaval käia,” teab vetehaldja kohta kirjutada N. Pervuhhin (1888a: 75). Jõuluaegseid vetehaldjaid kutsutigi rohkem vožo’deks.
Pervuhhin jätkab teemat: “25. detsembrist 6. jaanuarini liiguvad külade,
asulate ja isegi Glazovi linna tänavail, väljakutel ja tagahoovides väikesed (kasvuga mitte üle poole arssina) mitmevärvilised, kuid enam-vähem
ühesuguse välimusega (saba ja sarvedega) kuradikesed. Venelased kutsuvad neid kuliš’iteks, votjakid vožo’deks. Nagu vetehaldjad, nii pelgavad ka
vožo’d väiksematki põletatud peerutükki. [---] Neile, kes kõnnivad ringi
peerutükita, panevad vožo’d jala taha [---], sama sihiga muutuvad nad kord
postiks, kord majanurgaks [---]. Kord viivad nad mehe oma kodu asemel
naabri tarre, kord sunnivad naist õhtul võõraid loomi oma õue ajama [---]”
(Pervuhhin 1888a: 99–100).

Jaanipäeva on Jaroslavli kubermangus peetud vetehaldja nimepäevaks (Krinitšnaja 1994: 19).

126

190

Vožod+r on udmurtidel sanditamise aeg. Kõige levinum nimetus sanditamise kohta on pörtma\kon, vrd pörtman+ ‘muutma, moonutama, laimama’.
Kasutatakse ka nimetusi pendža\kon (vrd pen ‘nõgi, tuhk’, pendž+n+ ‘tuhastuma, tuhaks põlema’, seotud kõige levinuma maskeerimisviisi – näo tuha
või söega määrimisega), vožoja\kon~vožoa\kon (‘vožo’tamine’; mitmel pool
on sante endid vožo’deks nimetatud) ja čokmorskon. Viimane lähtub sõnast
čokmor ‘puunui’ (vrd vene чекмарь ‘puunui, kurikas’ < чека ‘kiil, vai’) ja
seostub santidele iseloomuliku tegevuse – keppidega vastu majanurki ja
põrandaid tagumisega. Sel kombel peletati majast ja külast eemale kurje
vaime ja haigusi (Vladõkin 1994: 227).
Udmurdi jõulusandid on otsekui kahestunud olemusega. Ühelt poolt
näitavad pahupidi pööratud rõivad, nõega määritud näod, meestel naisterõivaste kandmine ja vastupidi, et tegemist on külalistega toopoolsest
maailmast (kus universaalse ettekujutuse kohaselt on asjad vastupidi, kui
elavate juures). Ka see, et jõulusante usuti karjaõnne toovat, seostab neid
esivanemate hingedega, kellest paljude rahvaste juures arvati eelkõige sõltuvat just kariloomade edenemine. Ja last not least – sante nimetati otsesõnu vožo’deks, viimased aga olid kahtlemata seotud surnud esivanematega. Teisalt esinesid udmurdi jõulusandid ka kurjade jõudude peletajatena.
Vladõkin nimetab uskumust, et sandid jooksid kisa-käraga mööda külatänavat, tagusid kaigastega vastu majanurki, tuppa tulles aga vastu põrandat, hirmutasid saunavaime (munčokuzoos, Vladõkin 1994: 226–227). Kuid
me teame, et üsna levinud ettekujutuse kohaselt asusid saunadesse talvisel
pööriajal elama vožo’d.
Nagu eespool näidatud, puudub selge vahe saunahaldja ja vožo vahel.
Tõenäoliselt on udmurdi jõulusantide kui eksortsistide tegevus lähtunud
pööriaja lõpuga seotud kombestikust. Nimelt lõpeb talvine vožo-aeg 6. jaanuaril (õigeusu kirikukalendri järgi Jeesuse ristimise päeval) pühaga, mis
udmurtidel kandis nimetust vožo kelan ‘vožo ärasaatmine’ või jö v+l+n s+lon
‘jää peal seismine’. Ööl vastu 6. jaanuari käisid külanoored lauldes saunast
sauna, “kuulasid saatust” ja ütlesid vožo’le: pot tat+\ milemest+-le\! ‘mine
siit meie juurest ära’. 6. jaanuari hommikul läksid mehed, kirved ja kaikad
käes, jõele ning karjusid jääd tagudes: koški tatt+\! ‘lahku siit’. (Pervuhhin
1888b: 105–106.)

191

Püha mõiste kujunemisest permi rahvastel
Nüüd, kui me teame, et vožod+r tähendas permi rahvastel suvise ja talvise pööriaja argiajast erinevat liminaalset perioodi ega olnud vene sõnal
святки põhinev hiline laen, ja et vožo’d olid selle perioodi üleloomulikud
külalised, tõenäoliselt lähedased surnud esivanematele, võime mõnel määral jälgida ka seda, kuidas kujunes välja püha mõiste permi rahvastel.
Pööriaeg oli eriline ja ohtlik aeg, selle üleloomulikud külalised olid
oodatud, kuid ohtlikud, ja nõudsid erilist kohtlemist. Püha mõiste ise oli
tihedalt seotud võõra/kummalise, erilise, liminaalse, ohtliku ja ihaldusväärsega. Või õigemini, enne kristliku terminoloogia tulekut kasutatigi
sedalaadi fenomenide kohta permi tüve vež-. Tõenäoliselt tähistati sellest
tüvest tuletatud sõnadega erilist kohtlemist nõudvaid paiku, aegu, esemeid
ja olendeid, sealhulgas siis ka kalendrilisi ülemineku- või vaheaegu ning
geograafilis-territoriaalseid üleminekualasid. Kuna sellesse nähtusteringi
kuulusid ka kultusekohad, -esemed ja -objektid, sobis vež- kõige paremini
kristliku mõiste “püha” omakeelseks vasteks, mistõttu Permi Stefan selle
endastmõistetavalt Komimaal kasutusele võttis. Kuigi teine käsk kuulutab, et “mina, Jehoova, sinu Jumal, olen püha vihaga Jumal” ning 2 Mo 34:
14 seisab, et “Jehoova nimeks on Püha Viha”, on kristlikul püha mõistel
vanapermi veža’st väiksem ulatus võõra, liminaalse ja ohtliku suunas. Nii
ei mahtunud pööriaja üleloomulikud külalised enam selle semantilise välja
piiridesse ning neist said tšuudid.
Ettekujutused tšuudidest võib jagada kolme rühma: 1) tšuudid olid enne
komisid Kaama ülemjooksul ja Võtšegda ääres elanud rahvas; 2) tšuudid
olid komid ise enne ristiusku pöördumist; 3) tšuudid olid komi vägilased
(Gribova 1975: 93). Suurekasvulise rahva tulek ei meeldinud tšuudidele.
Nad peitsid ennast saunades ja aukudes, loopisid tulnukaid kivide ja sütega.
Praeguseni on alles tšuudide augud, ilmselt vajusid nad nendest maa alla.
(Samas: 95.) Nad olid komid, ainult ristimata, nagu tšuudid. Kui neid ristima hakati, arvasid nad, et see on midagi paha ja panid ise endile käe külge:
kaevasid muldonnid, laskusid neisse ja raiusid läbi lage toetavad talad [---].
(Samas: 96.)
Ent tšuudideks nimetasid komid ka vožo-taolisi olendeid: “Permikomide
uskumuste järgi on tšuudid [---] väikesed inimesetaolised mustad olendid,
kes elavad kõigis pimedais paigus – mahajäetud majades, saunades, rehtedes, keldrites, toas ahju taga ja põranda all, metsas ja vees. Tegelikult nimetataksegi neid “sauna-tšuud”, “rehe-tšuud” jne. Nad põhjustavat inimestele palju ebameeldivusi: hirmutavad (eriti jõulude ajal), tirivad neelukohta,
192

lämmatavad saunas. Mõnikord varastavad nad lapsi, asemele aga panevad
puupaku. Neid lapsi nimetataksegi “puupakk” või vežöm ‘vahetatud’. Eriti
hästi õnnestub vahetamine siis, kui laps pole ristitud või pole tal kaelas
risti. Vahetatud laps võib süüa ja juua, kuid ta ei kasva ega arene” (Gribova
1975: 107).
Mitmetest kaugemate keelteni viivatest etümoloogiatest hoolimata kaldun pooldama sõna tšuud slaavi algupära (чудо, чудый, etnonüüm чудь,
mida ristitud slaavi hõimud tõenäoliselt kasutasid paganlike soomeugrilaste kohta). Kuna liminaalse aja külalisi seostati surnud esivanematega, said
neist komide-kristlaste uue identiteedi raames komide paganlikud esiisad
või kangelased ning nad omandasid kuratlikud tunnused. Komi folklooris
on tekste, mis näitavad, kuidas ristitud komide paganlikest esivanematest
said kuradid:
Kar’id,127 need olid linnad: Kudõm Kar, Kureg Kar. Elati maa all,
tehti palkehitis ja elati, toituti lihast-kalast. [---] Aga pärast, kui
neid hakati ristiusku pöörama, hakkasid nad ennast hävitama,
elusalt matma. Kes ennast ristida ei lasknud, seda majja ei lubatud.
Tšuudina käis – väike, hale, kartis kõiki. Kummituslikud128 ajad
olid siis – lähed saunast mööda, jõest mööda, igal pool kummitab.
Istjatseil samuti. Aga nad ei andnud alla, magasid saunas, magasid
rehes. Praegugi öeldakse “sauna-tšuud”. (Limerov 1998: 39)
Udmurtide territooriumile Permi Stefani mõju kuigivõrd ei ulatunud, hilisemad udmurdikeelse kristliku terminoloogia loojad aga ilmselt ei näinud
piisavat lähedust udmurdi vož-/vožo ja kristliku püha mõiste vahel. Nii
polegi udmurtidel viimase jaoks omakeelset sõna ning nad peavad leppima laenuliste святой ja священной kasutamisega (nt tänapäeval kogutud palve svjatoi inmar, svjatoi kulontem, mileml+d džeč kar ‘Püha Jumal,
Püha Surematu, halasta meie peale’ (sõnasõnalt: ‘tee meile head’)129). Kuid
pööriaja külaliste tarvis ei vajatud uut nime, mistõttu need jäid vožo’deks
edasi, omandades ainult kuratlikud tunnused. Selliste mütoloogiliste tege-

Kar – permi keeltes linn, linnus.
Originaalis: чудливые ведь годы были – мимо бани идешь, мимо реки, так
всюду чудится.
129
Palve lähtub õigeusu liturgia nn kolmpüha palvest “Святый Боже, Святый
Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас”, mille udmurdi vaste on
“­ vjatoi inmar, svjatoi kuž+mon, svjatoi kulontem”.
s
127

128

193

laste kuradistumisele paljude rahvaste usundeis, nagu näiteks mitmesugused haldjad, vaimud ja päkapikud, viitavad ka kirjutise alguses esitatud
­motiivid.
Nagu permi rahvaste puhul näeme, on kristlik püha mõiste kujunenud
algselt ebaharilikku, liminaalset ja ehk siiski ka roojast tähendanud sõna
baasil (komid) või toodud sisse laensõnana (udmurdid). Veža ja vožo kasutamist religioosse mõistena peaks kinnitama toponüümika. On ju Eestis
mitmeid püha-nimelisi paiku. Komi keele puhul võiks tõestuseks olla hantide ja manside Obi-äärne pühapaik, mütoloogilise tegelase Püha Linna
taadi eluase jem voš/jalp ús, mis pärast komide ekspansiooni sai nimeks
täpse komikeelse vaste Vežakarõ ‘püha linn’. Et udmurdi keeles on raske
vahet teha vož’i (tähenduses ‘roheline, viha’ jne) ja vožo (esialgses tähenduses ‘püha’) vahel, ei aita meid palju ka kohanimed. Võime küll oletada,
et külanimi Vožešur ja jõenimi Vožoi võivad pigem lähtuda pühast, mitte
rohelisest, seega siis ‘pühajõgi’, samuti külanimi Vožoika, ent päris sajaprotsendiliselt selles kindel olla ei saa, sest näiteks külanimi Vožkõr lähtub
selgelt rohelisest ja tähendab roherähni ehk meltsast. Kuid permi näide
aitab seletada Veikko Anttoneni oletust püha mõiste seotusest roojasega.
Lisaks pühale on kindlasti muutunud ka roojase/ebapuhta tähendus. Paljudes traditsioonilistes kultuurides on mitmesugused sünni ja surmaga seotud esemed sellised, mis nõuavad erikohtlemist, neid viiakse spetsiaalselt
selleks ette nähtud metsatukkadesse või muudesse paikadesse, mis on argimaailmast mõtteliselt eraldatud nagu pühapaigadki. Menstruatsiooni ajal
ning sünnituse järel roojaseks peetav naine nõuab erilist kohtlemist, sageli eraldatakse ta kas sümboolselt või tegelikult muust ühiskonnast. Mansi
külades on selleks otstarbeks spetsiaalsed majad man kol ‘väike maja’, mille territooriumile külaelanikud muidu jalga ei tõsta.
Harriet Lutzky väitis, et ladina sacer tuleneb indoeuroopa algkeele tüvedest *sak- või *sek-, mis mõlemad tähendavad lõikamist ja lahutamist, seega
eraldamise kaudu pühaks tegemist (Lutzky 1993: 285–287). Emile Benveniste aga oletas, et ladina omadussõnal sacer oli kaks vastuolulist tähendust – a) ‘jumalatele kuuluv’ ja b) ‘inimeste maailmast välja arvatud, kardetav, neetud’. Inimest, kelle kohta kasutati sõna sacer, peeti roojaseks ja
seetõttu inimühiskonnast eraldatuks. Nii jumalatele määratu (sacer) kui
roojane (sacer) tähistasid seda, kes või mis oli inimeste maailmast välja/ära
“lõigatud” (Benveniste 1973: 453). Selline äralõigatud või eraldatud objekt
oli aga loomu poolest sillaks, ukseks, läveks või teeks (millist metafoori
keegi eelistab) argimaailma ja üleloomuliku sfääri vahel. Ütleb ju Maria
poeg Jeesuski, kes on inimühiskonnast “välja lõigatud” nii sünni kui surma poolest: ”Mina olen tee ja tõde ja elu, ükski ei saa Isa juurde muidu kui
194

minu kaudu” (Jh. 14:6). Veikko Anttonen nimetabki püha-kategooria tunnustena anomaalsust ja liminaalsust (Anttonen 1992: 2526). Püha mõiste
kujunemine permi rahvastel ilmestab ja kinnitab seda Anttoneni väidet.
Liminaalsus oli kahtlemata oluliseks püha profaansest eristavaks tunnuseks. Muuseas viitavad kahe sfääri vahelisele lävele ka kirikuuste või -väravate kohal seisvad kirjad Hic est domus Dei et porta caeli.

Lõpetuseks
Ehk leidub mõni, kes tahab veel küsida, miks esivanematega seotud üleloomulikud külalised tulevad veest või kuidas ja miks on nad ühenduses
vetehaldjaga. Vastus on lihtne: laialt levinud uskumuse kohaselt paikneb
surnute maa teisel pool vett (sageli põhjapoolses meres asuval saarel) või
usutud, et tee sinna viib jõge pidi allavoolu. On ju loomulik arvata, et kui
surnud (või nende hinged) lähevad surnuteriiki allavoolu, siis tulevad nad
oma elavaid sugulasi vaatama jõge mööda vastuvoolu.
Olen teadlik sellest, et udmurdi vožo’l ja komi veža’l või tšuudil on palju
sugulasvaime teiste Põhja-Euraasia rahvaste mütoloogiates. Näiteks kasvõi
vene кулиш~куляш ja шуликун. Nende etümoloogiad on küllalt huvitavad. Kулиш ja куляш pärinevad ugri ja/või permi keeltest – mansi kul ehk
kul ótEr ‘allilma isand, kurat’, komi kul ‘vetevaim, kurat’; шуликун või
шиликун on ilmselt ka keeleliselt suguluses jakuudi mütoloogilise tegelasega sülüükün~süllükün, kellega teda uskumused nagunii ühendavad (võimalik päritolu vanatürgi sõnast suvluQ ‘vee-, veega seotud’. Vene, jakuudi ja
udmurdi jõuluaegsete kuradisarnaste külalistega seotud pärimus on samuti sarnane. Siiski ei taha ma väita, et venelased on oma pööriaja külalised
laenanud türgi või soome-ugri rahvastelt. On vägagi võimalik, et ka venelastel oli oma nimi selliste üleloomulike olendite jaoks, nimi, mis aja jooksul kas ununes või omandas uue tähenduse. Mis puudutab meie mardi- ja
kadrisantide nimetusi, siis näib sant olevat ühest küljest samadel põhjustel
tehtud laen, teisest küljest aga võib laenamises tollasest liturgias kasutatud (ametlikust) keelest näha püüdu kiriku ees rehabiliteerida koduseid
hingede­aja külalisi.

195

5. TÕLKED

Tubjaku Kosterkini esimene rituaal

M

ikuluška Raudhobune:
Tamaani, tamaani!
Mu nimi on Raudne Hobune,
[olen] Nõukogude võimu ajal ilmunud.
Näen teid kõiki –
kuni valmistute [rituaaliks],
silmitsen teid hoolega.
Moskva[s olemise] ajal130
mina [see] töötasin.
Jura, mu poeg, sellele maale
oled ju toonud oma silmad.
Ženja, mu poeg, sellele maale
oled ju toonud oma näo.
Teisi teist ma ei tunne,
Moskva ajal ma neid ei näinud.
Hästi üksteist tervitame!
Seda mu maad öeldavasti Hotarieks nimetatakse.
Noorimake Dingimjaku,131
miks sinu kisa kolm päeva tagasi kostis?
Läbitungivat kuuli mina kas kinni ei püüdnud?
Tolja-poeg, oma poja isa,
milllist asja kavatsedes kaks [püssi]rauda lahti tegid?
See sinu poeg istugu siin,
andku iidolitele vanne:
“Veel kord,” öelgu “sellist asja ma enam ei kavatse,
Hotarie, endale [pandiks]
võta mu pea!
Trellidega pimedasse majja ära lase libiseda.

1988. aasta augustis käis Tubjaku Moskvas folkloorifestivalil. Tema sõnade kohaselt oli Mikuluška Raudhobune temaga kaasas.
131
Nadežda Kosterkina.
130

199

[Kui ma] veel kord pärast oma sõna mõne halva asja teen, siis oma
pea kindlasti kaotan.”
Nüüd hästi rääkigem.
Viis loitsimiseks kõlblikku132 – kõik nad on minul.
Selline olles on mu nimi Häbitu,
nii et hästi nüüd rääkigem,
millist asja pean tegema?
Praegu on kõik mu töö segi.
Oletame, [et] ütlete: “Sina oma tööd tee.”
Kui on nii, siis saavad kõik mu asjad korda.
Järgneb vestlus Nadeždaga, kes palub teha nii, et juhtum ei tooks kaasa halbu tagajärgi.
Mikuluška Raudhobune:
Hästi, mu lapsel on õigus.
Kui olen selline, nimetatakse mind Kogu Nõukogude Võim.
Rääkigu sinu laste isa,
tugev Hotarie
ootab nüüd teda.
Dingimjaku, mu perenaine,
halvale [poole] ära kummuli lange,
sinu parema käe püüdsin kinni.
Moskva ajast [peale] kasutusel olev
[see sinu] puu – sinu tugi.
Kui teda hüüad, ütled: “Moskva puu, elav puu, kasepuu!”
Jura, mu poeg, hästi tervita [mind]!
Järgneb vestlus Juri Šeikiniga, kes tervitab vaime. Seejärel annab Anatoli
Bobkov nõutud vande.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Hobune Mikuluška,
sul on õigus, sul on väga õigus.
Sellist teed, roojast teed, ma ei tunne.
Minu nimi on Veekull.
Suvise [laagri]paiga vett joogiks ammutavad
linnas elavad seitsme maa elanikud,
132

Viis tähtsamat abivaimu.

200

veega üles kasvanud, külma veega üles kasvanud –
seda teevad mu isa ja ema.
Teie homne toit, teie õhtune toit – selle nimeks on suvine vesi,
teist allavoolu olev vesi, liikuv vesi, lahtine vesi.
Seda [tööd] alustades tänasest päevast,
mitme päeva jooksul
pean töötama, lapsuke?
Mitu inimest, mitme maa elanikud täna on tulnud?
Rääkige hästi, minu nimi on Üksikettevõtja Hotarie.
Järgneb lühike vestlus rituaalis osalejate vahel.
Algul mõtlesin öelda:
kesksuve jumala päeval,
kasepuu kasvamiseks sobival,
haava kasvamiseks sobival,
paljasarvelise metsiku põdra kasvamiseks sobival,
mu lehestiku auklikuks muutumisel,
mu kaugeltsaabunud külalised
[sel päeval] kui sisenesid,
ainus mu sugulane,
Tolja-poeg, mu pojake
kaks [püssi]rauda lahti tegi.
Kotura südant, vihast südant,
ärgu ma praegu veel ääreni täitku,
Tolja-poeg, mu pojake,
[kes on] südame kaotanud.
Viis loitsimiseks kõlblikku,
minu pojakest hästi kaitske!
Kõige viimasel teol [= viimast korda]
oma pojakesel minna lasen.
Lühidalt öeldes, sel päeval,
minu juurde suundunud lapsed, sel päeval [kui] jõudsid, mu poeg
halva asja ette võttis.
Labtimaku,133 Ngomtumaku,134
edaspidi sinuga ühes olev paha raud ärgu lahti mingu!
Sinu Kotura vihast südant
siia ma ei lase öömajale.
Leonid Kosterkin, Tubjaku poeg, ei osalenud sel rituaalil.
Juri Kosterkin, Tubjaku sugulane, ei osalenud sel rituaalil.

133

134

201

Pärast seda mõtlesin öelda:
muutlikul jumala päeval,
mu laste lühike päikese käes olemine,
soe päev kui möödas on,
muutlikul jumala päeval,
põdrasarvede aja lõpp,
põhjapõdra paljasarveliste põhjapõtrade isa sarvede aja lõpp
hästi lähedal [kui on],
sel päeval mu külaliste
emast õnnelikult väljumise ust,
elurõõmsa jumala avaust uksena kasutades,
halbadest aastatest mööda
kahe koja elanike moodi
minu üleskasvatatud lapsed
asustagu seda kallast
ilma kannatuste ja nututa.
Nüüd vilksatas mööda soe päev.
Enne, kui see aeg tagasi tuleb
üheksakümnendal aastal,
enne kui see tagasi tuleb, ärgu mul olgu kaotusi.
Kaheksakümne üheksas
praegu minu poolt tagaaetav aasta
ärgu muutku mind lombakaks.
Nüüd, kui päevasoe kahaneb,
ei tunne ma [veel tuleva] talve nägu.
Põhjanaela
väljailmumise kuu
Moskva ajal
minu kolm väetit last
elavale maale avasid kõri.135
Nüüd elades põdra kuud,136
minu ühekaupa kokkutulnud lapsed tõid
aurava pudeli,
mispeale hästi üksteist tervitama hakkasime.
Minu kehtiv Nõukogude [võim]
kehtimapanevaks isikuks
Gorbatšovi on pannud.
Boriss, Nadežda ja Leonid Kosterkin osalesid Moskvas korraldatud šamaani­
rituaalil Tubjaku abilistena. Loitsuga pöörduti kõige maa peal elava poole.
136
Põdra kuu – august.
135

202

Lenini poolt laiali laotatud
maa elanikud on kasvanud
Lenini pea kõrguseks ...
Loitsimise katkestab seina tagant kostev kopsimine.
[Praegu] elatava jumala päeva,
selle päeva kõrguse kõrguseks
laps, kes oli mu laps, kui kasvab,
minu vastas koputava
haamri müra, kirveraua müra
ärgu võtku ma saatjaks.
Mõne mu lapse pea kohale
selline raua müra ärgu kärgatagu.
Minu loitsimine on maha jäänud
laste kasvavast päevast
hommikul, õhtul.
Minu laste huvitav päev
Kotura, Sõrada poolt ärgu õhemaks vestetud saagu.
Lühidalt öeldes mõtlesin öelda:
põdra kuu
Moskva ajal
Bjantimjaku,137 Labtimaku,
Dingimjaku noorima
töötamise kuu [oli].
Tänase [päeva] seaduse tugeva südame peale
minu laste pingutused.
Täna veel lisada [võib] –
Sibirskisse138
kõik mu erinevad lapsed töötama pääsevad.
Minu lobisev loitsimine
isa, ema endale toeks las leiab.
Kõik asjad tasapisi
nüüd lõpuni tehakse.
Tõusva öö pea
virge esimese tähe [= Põhjanaela]
väljailmumisele toetudes,
nõnda tugevate mu laste pärast
137

Boriss Kosterkin.
Novosibirskisse.

138

203

maa laialilaotamise ajal olemas olnud
minu vanaisade [nägude] [ja] mulle tundmatute nägude [= inimeste] vastastikust tervitamist
Kotura-jumal, Sõrada-jumal
ärgu tähele pangu.
Ainult, mu pojake, need oma [iidolid] öeldavasti katad kinni,
et siis, kui loitsimine lõpeb, [nad] [öeldavasti] ei oleks lahti.
Viimased sõnad on adresseeritud Boriss Kosterkinile, kes iidolid ära paneb.
Seejärel algab rituaali järgmine osa – ennustamine.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Hea, kui mu päev tuleb sile.
Tolja-poeg, mu peremees,
kolm tööd sul öeldavasti on,
[mille pärast] sa muretsed.
Kui su kolm tööd ära arvan,
täna sind tugevasti kinni püüan.
Kui viltu arvan,
siit lahti päästetud saada võid [= võidakse ära viia]
mitte väga mitmeks aastaks –
kaheks aastaks su lahti lasen.139
Järgneb Anatoli Bobkovi vastus, millega ta kinnitab kolme töö olemasolu.
Ent koduseid toimetusi ei taha rituaalis osalejad šamaani nimetatud tööde
kategooriasse kuuluvaks lugeda.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Veidi kõrvale kaldusin [nähtavasti].
Kolmandat oma tööd täna sa tead,
teada on see sulle öeldavasti.
Selle kui ära arvan,
[siis] kahe oma lapsekese aega
õigesti hoidma saad. [= kasvatad oma lapsed täisealiseks]
Kui mööda läheb,
täna sind, mu pojake, kinni ei püüa. [= ei suuda kaitsta]
139

Tubjaku tahab sellega öelda, et kui ta õigesti ei arva, siis ta abivaimud ei suuda
aidata ning Toljal tuleb paariks aastaks vangi minna.

204

Vastates rõhutab Anatoli Bobkov, et kolmas töö on just nimelt kodune majapidamine. Järelikult arvas šamaan õigesti juba esimesel korral.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Dingimjaku, mu perenaine,
hästi kuula, mu lapsuke!
Miks su süda ära ehmus
enne, kui tuletorust lasti?
Mõne sõna ehk ütlesid?140
Oma lapse südame äralendamise [= ehmumise]
hästi kui ära arvan,
sinu lapse isal, Tolja-pojal
öeldavasti ma [ära] libiseda ei lase.
Nadežda Kosterkina kinnitab šamaani sõnade õigsust.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Sa ei pea pidevalt kannatama!
Bjantimjaku, mu peremees,
nende külaliste[ga] [nägudega]
kuni [sinu] vananemiseni
kui sul püsida tuleb,141
püha sõna sa öeldavasti omad.
Püha sõna kui hästi arvan, [= arvab ära sellise sõna olemasolu, mitte sõna enda]
sinu vanemate [ja] nooremate
soo vähenemise ajani lahtilöövaid mul ärgu olgu.142
Seda kui ära ei arva ...
Boriss Kosterkin katkestab ennustamise, kinnitades loitsija sõnade õigsust.

Šamaan kahtlustab, et Nadežda aitas juhtunut esile kutsuda midagi mõtlematut
öeldes.
141
Helimski arvates tahab šamaan öelda, et Boriss Kosterkin peab vanaduseni
kandma hoolt rituaalidel kasutatavate iidolite (külaliste) eest.
142
See tähendab: ärgu Borissi peres keegi surgu enne õiget (= soo vähenemise)
aega. Helimski on seda kohta tõlgendades lisanud sõna “[inim]soo”, saades
“[inim]soo vähenemise ajani”.
140

205

Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Sul on väga õigus.
Ngomtu ema, mu perenaine!143
Et te ei ütleks: “Kes jumalus minuga räägib?”
– Minu nimi on Veekull.
Ngomtu ema, mu perenaine,
oma töötamise maal [= tööpaigas],
kellegagi nähtavasti riidlesid.
Sellise su tülisõna
hästi kui ära arvan,
lähemaks juba vanaemaks saanud [kes] oled, sa jõuad
kaugema vanaema ajani [= elad vanavanaema eani].
Adressaat kinnitab arvamise õigsust.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Ettepoole on jumala nägu. [= jumal näeb tulevikku]
Jura-poeg, mu peremees,
Novosibirskist [tulles]
kahel korral miks pidama jäid?
Kahe pidamajäämisega su tee
hästi kui ära arvan,
sinagi päeva kas ei kadesta homme?
Päeva valdavat jumalat
nagu vanemat venda ma kas siis ei tunne?
Täna sinu poolt kantavais pabereis,
ebatavalist kirja öeldavasti kannad.
Järgneb vestlus Juri Šeikiniga, kes kinnitab, et peatus teel tõepoolest kaks korda ning et tal on paberite hulgas ebatavaline dokument.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Ženja-poeg, mu peremees,
sa õigesti [tegid, et] tulid.
Moskva ajal
kahel korral miks vaidlema hakkasid,
143

Nii pöördub šamaan Borissi naise Sandimjaku poole.

206

kahel korral [toimus] su südame liigutamine,
veel sa siia ei ole lahti pääsenud. [= oled mõtetega veel Moskvas
toimunu juures]
Kaks korda [toimunud] sinu südame liigutamise hästi kui ära arvan,
täna püsiva tugeva seadusega
ühel tasemel hingama hakkad.
Sulle teadaoleva tööst –
veel veidi juurde pannes seda tööd valdama hakkad.
Järgneb vestlus adressaadiga, kes kinnitab oletuse õigsust ja palub abi murettekitavate asjade lahendamisel.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Teised mu lapsukesed,
[kelle] mittevene nime[sid] ma ei korda.
Nüüd algul see laps,
mu tüdruk, mu tütreke,
Oksana-naine, mu tütreke,
väga õigus on,
seal Novosibirskis
vaidlussõna sa öeldavasti tead.
Vaidlussõna kui ära arvan,
perelistega, lapselistega võrdselt
sinu rada inimese lõppemise ajani [kestab].144
Oksana Dobžanskaja kinnitab šamaani sõnu.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Minu nimi [on] Maa Nael,
vaikselt tervitama hakakem.
Hotarie pöördub nüüd Eesti külaliste poole.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Minu kogenematu lapsuke,
kolm mu külalist,
144

See tähendab: kuigi Oksanal veel lapsi pole, kestab temast alguse saav sugu
inimsoo lõpuni.

207

kes teist täna öeldavasti [kaasas] kannab
vana kirja öeldavasti kannab?
Hästi rääkigem!
Järgneb üldine arutelu, mille käigus Boriss Kosterkin tõlgib šamaani kommentaari, et mainitud vana kiri on kuidagi seotud nende perega. Aado
Lintrop ütleb, et nimetatud dokumendiks võib ehk pidada tal kotis olevat
A. Popovi raamatut, mis sisaldab rohkesti Tubjaku isa Djuhaded puudutavaid üleskirjutusi ja jooniseid 1930. aastatest. Šamaan on selle tõlgendusega
väga rahul.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Mu pojal on õigus, väga õigus.
Hästi kui kasutame oma silmi täna –
kahte sorti tööd öeldavasti kannad [= teed].
Selle kui ära arvan, hästi töötame.
Küsimus oli suunatud Triinu Ojamaale, kes kinnitab öeldut.
Veel üks mu laps, teie jumalast [antud] nimesid ma ei nimeta!
Sellele maale tulema sina öeldavasti ei pidanud,
teise sõnal sa öeldavasti tulid.
Hendrik Relve kinnitab, et Ust-Avami sõitis ta tõepoolest väga ootamatult
teise inimese asemel, kes pidi viimasel hetkel ekspeditsioonist loobuma.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Mu külaline naine,
hästi rääkigem!
Nagu kahte tööd öeldavasti kannad täna.
Sinu kahte sorti töö kandmise kui ära arvan,
õhtul [ja] hommikul mu noorimate[le lastele] kuuluvale
elavale päevale öeldavasti suud anda saan, [= tervenesti lastele kuuluvat päeva tervitada]
selle ajani, [laste] lastesaamise ajani käib mu pea [= nii kaugele suudan tulevikku näha].
Šamanismi [ja] iidolite poole pöördumise kiiresti lõppev[al] päev[al]
minu asemel laps ei hakka transsi minema.
Kõik loitsimise jaoks kõlblikud kompsu mähin,
208

ainuüksi saab olema Nõukogude seadus.
Isa järgi käimist, ema järgi käimist ainult teadma saab Bjantimjaku-­
poeg.
Tema isa ütlemine: “Seitsme elaniku maa elaniku seas
Bjantimjakuni elav iidolite poole pöördumine kui valvel on,
Bjantimjaku silmi te öeldavasti saate näha.
Kolme päeva jooksul häda mitte tundes,
hälli kummulikeeraja [= oma viimase lapse] maa lõppemiseni
jätan.”145
Nüüd minu loitsiv nägu jumala ema näo suunas kõverdus.146
Järgneb üldine vestlus rituaalis osalejate vahel.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Jura mu poeg hästi räägib.147
Ma pole mängukann,
maa otsekssaamise ajast peale [on] minu nimi Hotarie Üksikettevõtja.
Seepärast
sinu tänane töö, sinu tulevase aasta töö,
sellise kõrguseni elu kasvatad.
Minu lapsukeste
minu poolt tervitamine hästi õige on.
Laulmine jätkub Hositala viisil.
Õieti tahtsin öelda:
valge karu, must karu
Novosibirski ajalt

Tubjaku omistab need sõnad Djuhade Kosterkinile, kes öelnud need Bjantimjaku sünni järel korraldatud kolm päeva kestnud loitsimisel (kolme päeva jooksul häda mitte tundes – st loomulikke vajadusi mitte rahuldades). Djuhade on
A. Popovile öelnud: “selleks, et mitte loitsimise ajal välja minna, panen oma
kuse ja rooja spetsiaalsetesse abivaimudesse, kes kusevad ja roojavad minu eest”
(Popov 1936: 100).
146
Iidolite hulka, mida Tubjaku sel rituaalil kasutas, kuulus ka Moskvast kaasa
toodud Vladimiri Jumalaema ikoon.
147
Juri Šeikin oli vahepeal väljendanud austust Hotarie vastu ja usku ta sõnadesse.
145

209

täna toetust saavad.148
Olles õigesti vestelnud,
õigesti rääkigem.
Novosibirski peremees
Jura-poeg kui tuli.
Novosibirski aegade
must karu, vaata tagasi,
valge karu, vaata tagasi
kõiki neid mu teid,
minu lapsukesi, minu kasvandikke,
minu lapsukesi sihtides, [= hoolega vaadates]
mu lapsukesed kui kasvavad
kuude lõppemise [= kahanemise] aegadel,
kuude kasvamise aegadel.149
Laul jätkub Hotarie viisiga.
Nimeka Novosibirskiga ühevõrdselt,
nimeka Moskvaga ühevõrdselt
sellele maale kuuluv mulle määratud laps [sinu] Kotura [sinu] Sõrada lahti lasku.150
Täna puhkama heites,
enne Labtimaku [tuleku] aega151
puhkama heita kavatsedes,
täna puhkama heites,
Jura-poja poolt kantavat paberivirna
padjaks tehes kavatsen puhkama heita.
Bjantimjaku, mu peremees,
mind ära unusta!
Hotarie Veepull mõtles täna puhkama heita kantavate kokkupandud paberite juurde.152
Jääkaru ja pruunkaru käppade (ja peade? – Helimski) nahad olid Tubjaku olulised iidolid. 1987. aastal Novosibirskis olles käis Tubjaku loomaaias, kus rääkis
karuga. Sellele sündmusele ta Helimski arvates viitabki.
149
See tähendab, et nimetatud abivaimud hoiaksid rituaalil osalejaid oma pideva
järelvalve all.
150
See tähendab: elagu mu lapsed hästi mitte ainult kuulsas Moskvas ja Novo­
sibirskis, vaid ka sellel maal ärgu nad langegu Sõrada ja Kotura ohvriks.
151
Järgmine rituaal pidi toimuma Tubjaku poja Labtimaku saabumise puhul.
152
On kummaline, et rituaalidevahelise aja puhkepaigaks valis Hotarie koti, milles Juri Šeikin kandis mitmesuguseid pabereid.
148

210

Tegelikult, kui mul on õigus,
päevatõusu pool
täiesti ilmselt on öeldavasti nähtav jumala muster on öeldavasti
nähtav.
Rituaalil osalenud väljuvad ja näevad idataevas ebatavalise kujuga pilvelaama, millest nad ka šamaanile teada annavad. Tubjaku rõõmustab: “No
mida ma ütlesin!” Sellega on esimene loitsimine lõppenud.
(Etnolingvistitšeskii sbornik: 30–59.)

211

Tubjaku Kosterkini teine rituaal

M

ikuluška Raudhobune:
Tamaani, mu lapsed,
teil on väga õigus,
Hotarie viie loitsimiseks kõlbliku kondid,
pleekinud kolbad
õigesti sisse tõite.153
Kahe aasta jooksul kas ma ei sõbrustanud teie kahega?
Nüüd aga peremeeste nägude ette kas ma ei pannud teid kahte?
Viimaks, nüüd viie loitsimiseks kõlbliku [seast] usaldatav – kas
pole [see] Veepull Hotarie?
Nüüd kavatseb ta rääkida.
Nende laste sarnaselt mina kirjutajaks hakkan.
Kui kirjutamisega hakkama saan,
suvise teega, talvise teega teie hästi hakkama saate.
Veepull, mu peremees,
suvine olev mu õhtune [ja] hommikune toit.
Tamaani, tamaani! Hotarie kuuldavasti räägib.

Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Hästi minu pojakesega teineteist tervitame.
Meie vastastikust tervitamist veel pole näha.
Hästi kuula!
Siia sõita kavatsevatest lastest sa ju kuulsid, kuhu sa kadusid?154
Oma põhjusest räägi!
Ainult su vanema venna
Loitsija pöördub Bjantimjaku ja Labtimaku poole, kes enne loitsimise algust
tõid tuppa kultuseesemed.
154
Etteheide pojale Labtimakule, kes külaliste tulekust teades sõitis ära ega osalenud eelmisel rituaalil.
153

212

lärmi kõlamisest koos sinu vanema õega155
jumalale ei piisa.156
Järgnevalt selgitab Labtimaku, miks ta pidi just külaliste saabumise ajal ära
sõitma. Edasisest selgub, et põhjendus polnud piisav.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Kõik halvad põhjused oma isale jutusta.
Tema kõrv kuulis,
Koubtumu-jumal [on] nagu raadio.157
Labtimaku räägib oma Norilski-sõidust.
Oma kaugele maale minekust kas sa ei jutustanud?
Labtimaku selgitab veel korra Norilski-sõidu tagamaid.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Hästi räägime.
Jätkub vestlus Leonid Kosterkiniga (Labtimakuga).
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Nüüd sinu teed
vahetatud teeks nimetatakse sinu teed öeldavasti.
Kuidas sa vahetasid oma tee?
Selle kui ära arvan, sinu kahel vibukesel [= pojal]
kuni täiejõuliseks saamise ajani häda ei tule.
Labtimaku kinnitab šamaani oletust vahetatud (muudetud) tee kohta.
Nganassaanidel peetakse vanemaks vennaks ka isa nooremat venda (siin Boriss
Kosterkinit), vanem õde on tema naine (Sandimjaku).
156
Kogu fraas tähendab seda, et nimetatud isikute osalemisest eelmises rituaalis
oli vaimudele vähe, juures oleks pidanud olema ka Tubjaku poeg ühes naisega.
157
Teatavasti oli Tubjaku abivaimude hulgas kolm hositala-vanameest: koubtumu
(kou ‘kõrv’) – kõrvutu, kes kuuleb kõike, seim+bt+m+ (seim+ ‘silm’) – silmitu, kes
näeb kõike, ja qaqEbtumu (qaq ‘suu’) – suutu, kes kõigest räägib (vt Kosterkina,
Helimski 1994: 22).
155

213

Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Ärgu sul olgu kombeks kannatada.
Kõiki tegemisi [ja] muresid ära tundmata ma ju ei lobise.
Sinugi mõistus ütleb: “Mu vanaisa loitsimine on õige.”
Maal, kuhu sa suundusid,
kui kohale jõudsid, tagasipöördumise sõna kellelt kuulsid?
Kui see on nõnda,
[oma] poja Kataraku töö teada saad.158
Leonid Kosterkin kinnitab selliste sõnade olemasolu, mis ärgitasid teda
Norilskist tagasi tulema.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Seejärel kellega riidlesid?
Kui su tüli ära arvan,
maa lõppemiseni sinu isa asemel
sind toetan mina [s.o Hotarie].
Järgneb vestlus Labtimakuga.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Sveta-kogenematuke,
seal kui käisid,
mis imestusväärset asja nägid?
Kui sinu imestamise ära arvan, vanaduseni
minu nabanöör ei saa ära lõigatud.159
Järgneb vestlus Svetlanaga. Nagu järgnevast selgub, ei mõistnud viimane talle esitatud küsimust.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Tema lihtsale inimesele pole selge:
sellesse oma majja kui tulid,
See tähendab, et Labtimaku elab vähemalt nii kaua, kuni poeg tööl käima hakkab.
159
See tähendab, et Svetlana sünnitab vanaksjäämiseni lapsi Kosterkinite soo jätkamiseks.
158

214

segadusseajava sõna
kelleltki kuulsid.
Järgneb uus vestlus Svetlanaga.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Täna nagu kolme sorti rõivaid kandsid?
Selle kui ära arvan,
Augustakese-naise,
Herumjaku-naise,
Nimsjamjaku-naise160
täisjõulisesse ikka saamise ajani
minu elupäeva Kotura [ja] Sõrada vist ära lasevad [= ei võta ära].
Järgneb vestlus Svetlanaga.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Pärast seda ärgu sul olgu kombeks kannatada.
Bjantimjaku-poeg,
kahe päeva kestel
segast tööd sihtisid [= kavatsesid tegema hakata keerulist tööd].
Ka sina, lähedalolijani jõudnud,
kaugemat vanaisa kui hakkad puudutama ...161
Adressaat katkestab laulu, kinnitades öeldu õigsust.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Nüüdsest edasi halvast ärgu sul olgu kombeks kannatada.
Niisugust mu toitu toonud
selline mu poeg, kolmandal teel
nimekat vett [= viina] tõesti kas leidsid?162
Augusta, Julia (Herumjaku) ja Nadja (Nimsjamjaku) – Svetlana väikesed tütred.
161
Helimski arvates tähendab fraas, et Boriss Kosterkin, kes on juba vanaisa, elab
vanavanaisa eani.
162
Loitsija pöördub Hendrik Relve poole väitega, et viimane hankis vaimude kostitamiseks mõeldud viina alles kolmandal katsel. Selle mõistmiseks tuleb teada,
et 1989. aastal valitses Ust-Avamis kuiv seadus.
160

215

Hendrik Relve kinnitab öeldut.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Minu tundmatu poeg, lapse lõppemiseni [= inimsoo lõpuni]
sind tugevdan.163
Mu Jura, mu poeg,
kummalisel kombel
enda poolt unustatut midagi leidsid?
Sinu poolt unustatu, minu poolt nähtu kui ära arvan,
ea lõpuni Novosibirski aja ilmselt kinni püüad [= jääd Novosibirskisse elama].
Seda kui ära ei arva,
üheksakümnenda aasta piires
ilmselt su teed muudan.
Järgneb vestlus Juri Šeikiniga.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Seejärel,
mu Ženja, mu poeg,
selle mu loitsimise asjus kellega vaidlesid?
Hästi mõtle!
Järgneb vestlus Jevgeni Helimskiga, kes jutustab eelmise rituaali üle peetud
vaidlusest.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Edasi vaadates,
sel viisil teid ma kaalun,
teie ühetaolist elu sihin.
Tänasel päeval
mind pildistav noormees-poeg,
vahetatud masinat
nüüd sa kannad?164

163

Need sõnad olid määratud H. Relvele.
Pöördumine rituaali filmiva A. Lintropi poole.

164

216

Järgneva vestluse käigus kinnitab Aado Lintrop, et kasutab sel päeval teise
videokaamera toiteseadmeid.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Sugupõlve vähenemisel oma rüpe elanikud
endaga ühendan,
seitsme suguvõsa elanikke tasandav [= hävitav] Sõrada-vaarisa hästi las kuulab.165
Seejärel,
naine, mu külaline,
sinu poolt hoitava töö millal segi ajasid?166
Segiaetud tööd öeldavasti tead.
Kui segiaetud töö ära arvan,
sulle tuntud tööd sugupõlve lõpuni öeldavasti hoiad.
Järgnevalt kinnitab Oksana Dobžanskaja, et ta ülestähendused olid tõepoolest veidi segamini läinud.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Naisel, mu tütrekesel, on väga õigus.
Teine naine, mu külaline,
üht sõna kahe päeva jooksul
sa öeldavasti ei suuda koostada.
Adressaat Triinu Ojamaa väidab, et pole sellist sõna, mida ta ei suudaks
mingi mõtte väljendamiseks leida.
Hotarie: (see fragment esitati mitte tavalisel Hotarie, vaid karulaulu viisil)
Tamaani, tamaani!
Naisel, mu tütrel, on õigus.
Nagu kahte sorti niisugust tööd öeldavasti valdad.
Selle kui ära arvan,
emast rõõmsalt su väljumist uksena kasutades
minu elava hea õnneliku ukse avaus avaneb.167
Arvatavasti tahtis loitsija sellega öelda, et Hotarie kaitseb oma sugukonna inimesi Sõrada eest.
166
Pöördumine O. Dobžanskaja poole.
167
Õnn, mis sünnist saadik on saatnud T. Ojamaad, laieneb ka loitsijale ja ta
lähikondlastele.
165

217

Järgneb vestlus Triinu Ojamaaga.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Seda mu last sihtides [=silmas pidades] –
nagu kolme sorti lapsi [= inimesi],
lapsuke, oled armuma pannud.168
Selle kui ära arvan,
[siis tuleb] nagu kahe koja elanike
sellel kaldal edaspidi sünnitaja
õnnelik jõupingutus.
Emast sinu väljumise ust uksena kasutades,
talvisele teele, suvisele teele, mitte näha antud teele,
minu tee öeldavasti tasaseks muutus.
Järgneb veel üks vestlus Triinu Ojamaaga.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Labtabüo,169 oma majast eemaldumise ajal
mis [ühe] sõna sa ütlesid?
Ühe olulise sõna ütlemise, kui välja selgitan,
enne su veevõtukalda külmumise aega,
enne su külmunud kalda taasavanemise aega,
maa ma liikuma panen.
Kolm Hositala jumalat,
siia ligemale tulge!
Kuigi olen ka jumala poeg,
sellisest löögist mu jõud üle ei käi.
Kustuvate kallale kui asun [= kui raskesti haigete juures loitsin],
Koubtumu kõrval
tuge mul harilikult pole.170
Järgneb vestlus Leonid Kosterkiniga.

Loitsija väitis, et T. Ojamaasse on olnud armunud kolmest rahvusest inimesed.
Labtimaku nime variant.
170
Kahjuks jääb arusaamatuks, kas “maa liigutamine” on kuidagi seotud allilma
ja surnutega. Ehk tähendab öeldu seda, et kui loitsija õigesti arvab, saab ta nimetatud ajavahemikus allilmast tagasi tuua ühe surija hinge.
168
169

218

Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Pärast seda rahulolu väljendavat repliiki jätkub vestlus L. Kosterkini ja teiste
juuresviibijatega.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Viit loitsimiseks kõlblikku
ilmselt sa, lapsuke, ei [või] mitte teada.
Maad loitsitakse.
Algul mõtlesin öelda: minu nooremate ja vanemate [laste]
sääskede käes kannatamise päev,
soe päev kui möödas on,
möödunud soe päev.
Elatav kuu [= käesolev kuu]
Moskva ajal –
lendamise kuu.171
Seda aega sihtides [= silmas pidades],
seda päeva sihtides,
kõrvuline silmiline kuu,
tõepoolest vaata tagasi!172
Täna[se] minu lapsukese,
keskmisekese väeti naise [= tüdruku],
Augustakese väeti naise,
minu tugeva [sideme] nabanööri
lahtilõikamise järel [tulnud]
Hursimjaku väeti naine
kodade emaks enne kui saab,
muutlik jumala päev,
siiapoole vaata!173
Minu lapsukeste kaugetel aegadel
Hotarie loitsimine
ema moodi [olev] isa moodi [olev] vanemad kui saab endale,
tänasel päeval, lühidalt öeldes,
järgilauldud loitsu kuulav kuu,
Augustis 1988 käis Tubjaku lennukiga Moskvas.
Nüüd ei pea Tubjaku enam silmas kalendrikuud, vaid kuud kui jumalust.
173
Jumala muutlik päev, vaata me peale enne, kui keskmise tütretütre Augusta
järel sündinud noorim tütretütar Hursimjaku saab ise laste emaks.
171

172

219

kõrvuline kuu,
silmiline kuu
mind aidaku!
Veel kord mulle tundmatu jumala aasta
enne kui tagasi tuleb,
veel kord praeguse aja kuud
enne kui näen,
sinu killustamist [= kildu, siin: kuusirpi?] rakendipõdrana kasutades,
sinu otsalõppemist [= tippu, siin: kuusirbi otsa?] rakendipõdrana
kasutades,
niimoodi täna tunneb häbi,
tunneb häbi minu uneaeg.174
Su Kotura lasku lahti, su Sõrada lasku lahti, minu avatud [= vaba]
ärkamisaeg lasku lahti.175
Seejärel,
lendava hane [isiku]
tagasipöördumist,
muna sees oleva hanepoja
munakoorest väljumist
minu ukseavana leides,
halbadest aastatest mööda
minu väikeste koperdavakene
õnnelikust uksest läbi lasku su Kotura, su Sõrada.176
Edasi mõtlesin öelda:
sammalde all olev möödunud aeg –
Võimalik tähendus: mu jõudeolekuaeg on lõppenud, täna loitsin kuusirpi ja
selle tippu rakendipõdrana kasutades aega kuni järgmise aasta sama ajani.
(Umbes nii mõistab fraasi ka J. Helimski.) Teine võimalik tähendus: mul on
häbi, et olen kaua tegevuseta olnud, tahan enne järgmise aasta augustit korraldada rituaali, mille käigus tõusen kuusirpi rakendipõdrana kasutades ülailma.
Viimase tõlgenduse kasuks kõneleb tõsiasi, et ilma trummi ja kostüümita (need
olid muuseumile müüdud) ei saanud Tubjaku korraldada keerulisemaid rituaale, sh rännakuid üla- ja allilma.
175
Fraas kinnitab eelmise lõigu teise tõlgenduse võimalikkust – kurjad jumalused
Kotura ja Sõrada, kelle võimuses on inimelu (selle rõhutamiseks possessiivne
vorm “sinu” Kotura, mitte “minu”, s.o Hotarie oma), ärgu takistagu šamaani
oma tegevusele ärkamast (ja oma abivaime äratamast).
176
Igakevadine hanede saabumine ja hanepoegade koorumine olgu tagatiseks mu
kõige nooremale hiljuti kõndimaõppinud lapsele, et ta pääseks halbadest aega­
dest mööda.
174

220

täna[se] kahe noa mu lapsukese
endine võrkudepaneku kallas,
endise paadisõitja jumala vesi.
Eesolevaks ajaks,
mu lehe [= lehestiku] auklikuks muutumisel,
täna[ne] mu loitsimine
maad laotava jumala
kahte kõrva las jõuab.
Täna mu lapsukeste
öö pea kerkiv, [= lähenev polaaröö]
tagasi kerkiv,
veel kord selle mu aja tuleku ajal
sinu Kotura, sinu Sõrada
seni veel mittenähtavat mu teed
kindlalt avades,
minu maja elanike, mu lapsukeste,
ühekaupa kokkutulnute kogunemist
[ja] möödunud edu pidemeks võttes,
mulle hingamiseks antud elu,
mu noorematele hingamiseks antud,
sinu Kotura lasku läbi, sinu Sõrada lasku läbi [= ärgu pidagu kinni].
Seejärel,
eilse päevani
kahe mu väeti lapsukese
küttida olnud hane-ema!177
Oma elava ema juurde
[su] mineku aeg kui läheneb,
sel päeval mõtlesin öelda:
linnu tagasipöördumistee,
linnu mere taha lahkumise tee –
[nende] kahe teeks oleva koha peale toetudes oma jalgadele toe leian.
Seejärel,
täna, paljakskulunud sarvedega metsiku põhjapõdra
kõikides jõekäärudes [viibimise] ajal,
tugev metsiku põhjapõdra isa,
tugev metsiku põhjapõdra ema,
nagu seitsmeks aastaks sinu kere tükeldamine kasvatati,178
Leonid Kosterkin koos naisega jõudis just eelmisel päeval hanejahilt tagasi.
See tähendab: ajal, mil paljakskulunud sarvedega põhjapõdrad viibivad igas
jõekäärus, kütitakse neid nii palju, nagu varutaks liha seitsmeks aastaks ette.

177
178

221

täna jonnakas,
minu jonnakas pea,
tugeva metsiku põhjapõdra ema,
tugeva metsiku põhjapõdra isa,
metsiku põhjapõdra isa kaitseks on pannud,
viie rändleva loitsimiseks kõlbliku kerede tükeldamine [= tükeldatud kered] sellel kaldal ärgu kuhjugu.179
Tänase laulmise ajal
mõnede mu endiste lapsukeste [toodud]
iidolite ohverdamispaiga toit –
ärgu nad hakaku nutma.180
Muust rääkides kavatsesin öelda:
nüüd kerkiva öö pead
enne ta algust sihtides –
minu loitsimine kui seletab
öö pea vajumispaika,
õigesti kavatsen öelda.181
Maikuus
mu lapsukeste rõõmustama hakkamist,
mu laste päikese käes viibimise
elavat sündimist pidemeks võttes
leidku ma tugev
käepide endale [leidku].
Mu külaliste pärast,
elavate [= praeguste] mu külaliste,
mu külaliste pärast,
pahupidi kummulipööratav juba
mu kojakoht saagu otseks.182
Lenini poolt laiali laotatud [= kehtestatud]
täna[seni] hingav
Lenini partei nimi,
Helimski loeb sellest fraasist välja palve, et metsikute põhjapõtrade ema ja isa
kaitseksid viie abivaimu poolt saadetud Leonid Kosterkinit (Helimski arvates
“jonnakat pead”) eelseisval jahihooajal. Arusaamatuks jääb, miks peaks Labtimakut tabav õnnetus hävitama ka Tubjaku viis peamist abivaimu.
180
See tähendab: ärgu miski sundigu nutma neid, kes kostitasid täna iidoleid.
181
See tähendab: räägin tõtt, sest juba enne polaaröö algust suudan selgesti näha
selle lõppu.
182
See tähendab: sellepärast, et mul on praegu külas need inimesed, muutugu mu
juba pahupidi pöörduma hakanud elu taas endiseks.
179

222

Lenini komsomol,
Nõukogude võimu kehtimine.
Mõni pahale meelestatu tugevat seadust ärgu närigu!
Lenini poolt laiali laotatud
isade seadus,
emade seadus.
Mu noorimate ajale
seda elu toetades,
oma noorimateni ma jõudku, oma vanemateni ma jõudku.
Seejärel mõtlesin öelda:
mulle tundmatut jumala päeva,
üheksakümnendat aastat
täna vastu võttes,
enne ta algust manades,
selline nagu mu loitsimine
õigesti kui lobiseb,
elatavast päevast [alates]
minu lapsukestele [liiga]
Kotura poolt, Sõrada poolt
ärgu tehtagu liiga.
Päeva valdav jumal,
tõepoolest kunagi ööbinud mina kui olen
üheskoos praegu keerleva päikesega,
tagasi pöörates,
sinu endise soojuse vajumise ajal,
mu laste sääskede käes kannatamise
päev kas alles ei tasanenud [= kadunud].
Lühidalt öeldes mõtlesin öelda:
päikesekiire poolt kasvatatud
kiini vastsete ilmumisele,
kärbse vastsete ilmumisele,
sääse vastsete ilmumisele
õnnelikult toetudes,
komistamisvalmis mu pea oma jalgadele toe las leiab.
Kindlalt rääkides:
seitset päikesetütart
Moskva ajal
hästi tervitanud mina kas polnud?
Mulle tundmatust aastast
sinu [= päikese] laia ümarat nägu
223

täiesti näinud olles,
[tulevat päeva] tervitada siis saame,
muutuva päevaga üksteist kui tervitame.
Tänaste mu külaliste,
mu õnnelike lapsukeste
seniseid elusid toena kasutades
täna komistamisvalmis,
komistamisvalmis mu pea ...183
Esimene, kelle poole pööran näo,
Tšenõmjaku [on] täna184
enne ta täiejõuliseks saamise aega.
Lähima Kataraku185
– päikese tütre [poolt] on ta nimi nimetatud –
Kataraku pärast!
Tšenõmjaku kui jõuab
lapselapsi omava vanaisa, lapselapsi omava vanaema laagripaikadena olevate laagripaikadeni –
selle kõrge [= kauge] ajani
täna räägitakse.
Karu isa, karu ema
täna kuulake!
Päikesekiire kinnikatmise aega
teie kaks uneajana kasutate,
õige on teie magamaminek.
Ärkveloleva väeti lapsukese jaoks
[on] novembrikuu
teie väikeste magamamineku [kuu].
Ärkveloleva karu ärkamisaeg –
esimene mai kuu
küünevõrra kui näha on,
teie ärkamine kas siis ei toimunud?
Teid kahte rakendipõtradena kasutades
kahe koja rahva sarnaselt
Fraas jääb lõpuni laulmata. Ilmselt peaks järgnema “ ... oma jalgadele toe las
leiab” nagu 638.
184
Tšenõmjaku (Maksim) – Leonidi ja Svetlana poeg, Tubjaku pojapoeg.
185
Kataraku – Tšenõmjaku noorem vend, nimi on deminutiivne vorm sõnast kadar ‘valgus, päikesekiir’. Tubjaku palub karu isa ja karu ema teda Tšenõmjaku
asjus kuulda võtta Kataraku pärast, kelle nimi on seotud päikesega ning seega
karude jaoks oluline.
183

224

halvast aastast mööda – kaotusi ärgu neil olgu.
Täna on õige,
[et] mu lapsukeste kogu elu
Veekullile on avatud –
niisugune tee, naasugune tee.
Õige on sissetungimine –
minu jaoks kaetud päeva
Hotarie Veepull kuidagi juba avab,
veeteed valdav.
Lühidalt öeldes mõtlesin öelda:
minu laste [endine] maabumispaik,
minu laste [möödunud] paadisõit tühjaks kaldaks ärgu saagu!
Õigesti paadiga sõites,
õigesti paadisõitu lõpetades,
mõlemal pool [olevat] elavat veekallast,
veekallast toena kasutades,
halvast aastast mööda –
mahajäetavat ärgu olgu!
Kui mul tõesti on õigus –
ohhoo, kui imelik! –
kolme mu lapse loitsusõnade kordamise
vääriliseks [saagu] mu loitsimine
[edu] saavutamise pärast.
Hommikuse, keskpäevase,
oma terve päeva toiduga186
hakkama kui saan,
[siis] mu lapsukeste küündimise
õige mu loitsimine
täielikult edukas [on].
Hommikuse, keskpäevase,
kolme söögiaja päevaga
ilma kannatuseta saagu ma hakkama.
Täna, mu lapsukesed,
kui mul on tõesti õigus,
[siis] päikese loojumispaigas
tume olev öeldavasti on nähtav,
must pilv öeldavasti on nähtav.
Sellist kui näete,
tänast mu kõnelevat kindlat kuju
Siin ja edaspidi mõeldakse vaimude toitu – viina.

186

225

toena kasutades halbadest aastatest mööda kannatusteta elad.
Mõned rituaalil osalejad väljuvad ning teatavad tagasi tulles, et loojangutaevas on tõepoolest midagi tumedat näha.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Teiseks üleminekuvalmis päev[al]
väga õigus olles
kogu halva asja ärasilumine.
Hotarie:
Kolm võrdset mulle last,
minu kaasalauljatena kasutamise tõttu
kogu päeva kolme söömaaega
kauge ajani omagu ma kannatusteta.
Tšenõ ema, mu perenaine!
Kindel mu loitsimine [oli] edukas.
Isata selle kalda peal sa ära üksinda kõnni.
Täna puhkama heita kavatsen.
Hästi, mu lapsuke, räägime.
Veel ühe päikese kõrguse aja ajani
päeva kas tabame?
Enne maa jumalast õigekspaneku aega minu tõusmine [= ärkamine],
mu uue aasta tõusmine,
lähim mu tõusmine
suve teed teatav,
[on] seitsmendal novembril,
[kuid] teie kahe peale, lapsukesed, ma ei looda,
kuidagi loitsimispäeva te kaotate.
Ainult tänu kunagisele põdrarakendiga sõitmisele täna hingate.
Pattu kui teete,
minu endine laagripaik tasaneb [= kaob].
Meie – igaüks meie seast – jumala poolt on loodud.187
Igaüks teie seast kui ütleb: “Lahku läheme,”
öelgu iidolite poole pöördumise sõnad.
Leonid Kosterkin pöördub iidolite poole lubadusega hankida viina nende
kostitamiseks.
Hotarie peab silmas abivaime.

187

226

Hotarie:
Tõepoolest sellise toidu sina kui välja kaevad,
täna mõtlen:
kolme maad sa öeldavasti tunned.
Selle kui ära arvan,
sinu noodasuu edukaks saab.
Leonid Kosterkin kinnitab, et kütib ja kalastab kolmes eri kohas.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Kui nõnda, siis Hotarie jumalik nägu
päeval saab külge kinnitatud.
Tõepoolest seda päeva iidolite poole pöördumiseks kui kasutame –
Bjantimjaku, mu peremees,
täna sa öeldavasti tead,
jagatavat [= vaidlusalust] sõna öeldavasti tead.
Selle kui ära arvan,
üle suve, talve astudes
ma ei komista.
Boriss Kosterkin kinnitab öeldu õigsust.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Hästi su selle [= selle, mis ütlesid], kui uinud, patjadeks sulle laotan.
Kui nõnda, siis halva peale ära mõtle.
Tšenõ ema, mu perenaine,
teineteise koha pealt mööda laseme.
Minu möödalaskmise kuju moodi
sulle teada olev sinu südame kaotamine öeldavasti on,
oma ehmumist öeldavasti tead.
Isast-emast su südame äralendamise
hästi kui ära arvan,
Hotarie Veepulli
padjana öeldavasti kasutama hakkad
noorima Kataraku
täisjõu tugevnemise ea ajani.
Kataraku, kauge jumala [poolt] nimetatud,
päikesetütre [poolt] nimetatud,
elavast valgusest
227

mittenägema kui ei hakka,
Katarakule vibuke [= poisike] [lisaks] sulle tuleb.
Pärast seda, kui Svetlanale on öeldu mõtet selgitatud, kinnitab ta šamaani
sõnu.
Hotarie:
Tamaani, tamaani!
Mu lapsuke teeb selgeks,
millest mu kehake vahele jääb.
Kaheksat kirjut südant omav [olen] ma jumal,
sellised oma südamed teile patjadeks kavatsen panna
selle vee kokkukogumise ajani.
Vaguralt [elage], mu lapsukesed!
Sellist koda te harilikult vappuma ärge pange! [= ärge tülitsege]
Kui mul on tõesti õigus,
homset päeva vaadake:
ta hommik [on] erinev, õhtu erinev.
Sellist hästi kui teate,
sellist kui tõesti näete,
tugeva Lenini [poolt] laiali laotatud
elavate [= eksisteerivate] pensioniteni,
riigi hoole all olemiseni
ilma kannatuseta jõuate.
Leonid Kosterkin lubab kõigi juuresviibijate nimel jälgida homset ilma.
Hotarie:
Väga mu pojal on õigus,
ainult hästi kuula:
Mikuluška Raudhobune,
kindlat passi,
sündimise elu valdav.
Sa nagu temaga pole tervitanud?188
Minust vanem jumal,
kõiki asju valdav,
tänast me hingamist

Šamaan vihjab sellele, et Leonid Kosterkin pole teda (= tema abivaimu) kombekohaselt alkoholiga kostitanud.

188

228

hobuse jõu seadus
selliselt korraldanud.
Leonid Kosterkin pöördub tervitusega Mikuluška Raudhobuse poole.
Hotarie:
Pojake, ma hoian [= jätkan loitsimist].
Esmast loitsimist kas mitte tema ei avanud?
Sina ei andnud midagi,
nii olles tugevast seadusest
tagasi langedes teie päeva ärgu lahutatagu.
Minu peremees [on] jumal,
roojast asja ma ei tunne,
roojasest asjast jagu saav
Mikuluška Raudhobune,
tuhandeid kiviinimesi,
tuhandeid raudvenelasi,
kõikide masinate sündi,
tuhandeid kivivenelasi,
kõikide masinate tulevast sündimist jagav [= määrav],
tuhandeid raudvenelasi,
tugevate masinate minemist jagav,
nüüd seadust kehtestav.
Need jumalad töötavad.
Nende jumalate töötamisega laialilaotatud tugevat seadust, kogu
maa elanike tõusmine,
kivi[na] seisma on pannud,
raua[na] seisma on pannud
oma sündimisega vanem jumal.
Tasakesi puhkama heita kavatsen.
Peale mu [poole] suunduva [= pöörduva] mu lapsukese mingi ehk
sõna kas jätsin [märkamata]?189
Tasakesi puhkama heita kavatsen.
Juri Šeikin pöördub loitsija poole palvega kindlustada kõigile õnnelik kodutee.

Hotarie küsib, kas Leonid Kosterkini sõnade kõrval pole ta märkamata jätnud
mõne teise juuresviibija soove.

189

229

Mikuluška Raudhobune:
Tamaani, tamaani!
Ma teie teed valdan.
Kahe tuulega
homset kui näete –
selle hommik [on] teine, õhtu teine –
sellist päeva homme kui ärkamiseks kasutate,
te ei äga,
sinu tee saab olema lahti.
Kogu tee asi [= kõik teesse puutuv] – kõik [on] jumala töö.
Väga õigus olles [= kui mul on õigus],
ea lõppemiseni
Labtabüo-poeg oma tugevat masinat [kui] valdab.
Mikuluška Raudhobune:
Tamaani, tamaani!
Sul on väga õigus.
Üksikettevõtja Hotarie, minu [poolt] kaasa kutsutud,
kõiki kui selgitavad,
Labtabüo-poeg,
kui sa elasid, mille üle sa erutatud olid?
Erutumine kas toimus, sinu pilk kas oli?
Sellisest oma erutatusest praegu rääkida, pojake, öeldavasti tead.
Kes teab, sinu uni [või] sinu mis[asi].
Sinu kunagise hämmeldumise kui ära arvan,
kui ära arvan, ea lõppemiseni,
elava [= kehtiva] passiga
te ei lahku.
Mikuluška Raudhobune:
Tamaani, tamaani!
Hotarie Üksikettevõtja,
numbrit ma ei tea,
viis loitsimiseks kõlblikku,
hingamise päev üheksas.
Järgneb vestlus Leonid Kosterkiniga.
Mikuluška Raudhobune:
Tamaani, tamaani!
Just seda ma ootasin.
230

Minu nimi [on] Taat.
Sul on väga õigus.
Kotura Hedirba nõnda käib.
Praegu aeglane
sul olev mootor
neljas jaos.
Nelja sorti tööd ühendavat mootorit öeldavasti omad.
Selle kui ära arvan,
ea lõppemiseni sellest mootorist sa ei lahku.
Leonid Kosterkin kinnitab öeldu õigsust.
Mikuluška Raudhobune:
Tamaani, tamaani!
Uuesti ei jäetud ilma, mind ei jäetud ilma.190
Ma pole väike jumal.
Oma majast kui siia tulid,
kahel korral miks peatusid,
mis asja leidsid?
Kaks sinu pead kaotama hakkamist ära kui arvan,
talve, suve teed
üsna selgesti sihime.
Leonid Kosterkin kinnitab taas loitsija sõnade õigsust ning selgitab, miks
kahel korral peatus.
Mikuluška Raudhobune:
Tamaani, tamaani!
Hästi tervitame.
Õigesti [nüüd] peida ära,
oma Taat peida ära.
Rituaali lõppedes tuleb iidolid ära panna.
(Etnolingvistitšeskii sbornik: 60–106.)

190

Mikuluška peab silmas seda, et seekord Leonid Kosterkin ei jätnud teda kostitamata nagu eelmisel korral (vt 228).

231

Maa tekkimise püha jutt

1.

Elavad turbamättal eite-taati. Neil on valge ronk. Maja ümber on igal
pool vesi, maad pole. Taat ei käi õues, ei tea, milline on ümbrus. Elavad nõnda, kuni ühel päeval kostab ülemisest taevast191 mingi mürin.
Taat vaatab aknast välja: ülemisest taevast lendab alla raudne kaur,192 sukeldub vette maad otsima. Ujus ja ujus, tõusis pinnale, mingisugust maad ei
leidnud. Hingas, hingas ja sukeldus uuesti vette. Ujus ja ujus, tõusis pinnale – jälle asjata, maad pole. Natuke hingas, sukeldus kolmandat korda.
Kui pinnale tõusis, läks (kael) hingamisega kõri alt lõhki,193 nokas oli väike
maapuruke. Tõusis lendu, pärast aga läks taeva poole.
2. Eite-taati heitsid magama. Hommikul ärgates kostab taevast jälle mingi mürin. Taat vaatab välja: taevast tuleb alla raudne tuttpütt194, sukeldub
vette. Jälle ujus ja ujus, kui pinnale tõusis, polnud midagi, tühi. Natuke
hingas, hingas ja sukeldus uuesti. Jälle ujus ja ujus, kui pinnale tõusis – ikka
polnud midagi. Natuke hingas, sukeldus kolmandat korda. Kui pinnale
tõusis, siis läks hingamisega kuklast lõhki, nokas rippus hea suur maatükk.
Nüüd ta nühkis nokka turbamätta maja nurga vastu, pärast lendas taeva
poole.
3. Eite-taati heitsid magama. Hommikul ärgates on maa jalalaba laiuseks saanud. Teisel päeval ärgates on maa juba silmapiirini jõudnud, nii
suureks juba. Kolmandal päeval vaatasid eite-taati aknast välja – vett pole,
see on kõikjal maaks muutunud. Taat ütleb valgele rongale: “Lenda ja vaata,
kui suureks maa on saanud.” Ronk läks, lendas ühe pooltunni – maa oli
juba nii suureks saanud. Eite-taati heitsid jälle magama, tõusid jälle üles.
Saadavad valge ronga jälle maa suurust vaatama. Ronk jõudis nende maad
mööda lennates alles keskpäevaks tagasi – maa oli juba nii suureks saanud.
Kolmandal päeval ärkasid, jälle ütlesid rongale: “Lenda ja vaata, kui suureks maa on saanud.” Ta lendas nende maale, kusagil pole, päev juba pime numEl tórumnEl
taxt – kaur.
193
Järelikult punakurk-kaur.
194
lúlE

191

192

232

neb. Alles magamamineku eel jõudis valge ronk mustaks saanuna tagasi.
Taat ütleb rongale: “Käies sa ju tegid midagi [halba].” Ronk vastab: “Mis
ma tegin? Üks inimene suri ära, ma pärast sõin [teda], siis muutusin mustaks.” – “Kui sa inimest sõid, mine minema! Siis, kui inimese pikk ajastu
kätte jõuab, inimese igavene ajastu kätte jõuab, sa ise metslooma tappa ei
või, veekala tappa ei või. Inimese jahimaal, metslooma verega [määritud]
kohas otsi toitu, teisel päeval heida söömata magama!” Ronk läkski metsa
ja elab seal tänaseni.
4. Nüüd läheb turbamätta maja eit välja. Sisse tulles ütleb taadile: “Taat,
maja taha on üks puuvõsu kasvanud.” Taat ütleb: “Nii nagu ta on [koos]
juurtega, nagu ta on [koos] okstega, too sisse!” Nüüd kaevas eit puu välja,
tõi tuppa. Taat tunneb ära – väike seeder. Ütleb eidele: “Vii välja, istuta
sinnasamasse tagasi!” Taat ise ei käi üldse õues. Heitis koos eidega magama, üles tõustes pole eite. Kuhu läks, kes seda teab. Taat õues ei käi, elab
niimoodi edasi. Nii elades läks neli-viis nädalat mööda, igav hakkas. Kuigi
ta välja minna ei tohi, tahab ta täna naist välja otsima minna. Läheb ukse
läveni, õues on naist kuulda, ütleb: “Ära tule välja! Mul on poeg, mu poeg
on juba oravatapmise ealiseks saanud. Tulen nädala pärast koju, sina ära
välja tule!” Eit on veel ühe nädala väljas, siis tuleb koos pojaga tuppa. Poiss
on juba jooksmise ealine.
5. Kas laulude inimene, juttude inimene kaua kasvab? Eite-taati on edasi,
elavad edasi. Nende poeg on juba metsloomade tapmise ealine. Nad tegid
pehme laastuga puu südamikust vibu, tegid pehme laastuga puu südamikust nooled, ta hakkas vee pool, metsa pool küttima. Taat ütleb: “Mis me
oma pojale nimeks paneme?” Eit vastab: “Kui oleks tütar, paneksin talle
küll nime, poisslapsele peaks vist isa nime panema.” Taat ütleb: “Mis nime
ma panen? Olgu ta nimeks Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov.”195
6. Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov läheb metsa. Ta täidab mägede pool palju
sammasaitu, täidab metsa pool palju sammasaitu; sooblit [ja muud] looma
[on need] lihtsalt pungil. Nii käies tahtis ta vett juua. Ühes kohas ta leidiski
voolava jõe, heitis maha, et vett juua. Talle vaatas [veest] vastu habemik taat.
Ta ehmatas üles. “See on vist mingi kuradite jõgi,” ütleb ta, “kurat on [sees],
vett siin juua ei tohi.” Läks sealt edasi, raius järvejääd, jälle heitis otseti vett
jooma. Jälle vaatab talle vastu habemik taat. Ta ütleb jälle: “See on ilmselt
mingi kuradite järv!” Läks edasi Obi äärde. Tegi Obi keskele augu, heitis
otseti vett jooma, habemik taat vaatab talle jälle vastu. Nüüd ta taipab, et
tema enda habemega vari196 vaatab talle vastu. Ta kustutas Obi veega janu
Munkácsil Tari-pé\-nimálä-sµw. Tar+Q on mansi keeles ‘kurg’, pé\ ‘puus’, sov
‘nahk’. Nime tõlge võiks olla Kure-Puusa-Pehme-Nahk.
196
isxor – vari, varihing.
195

233

ja läks siis koju. Läks sisse, istus pingile ja vaikis197. Olgu, et ema küsib ta
käest [midagi], tema ikka ei räägi. Ema ütleb: “Kui sa [nüüd] ei räägi, siis
satud kunagi mingisse hätta, alla ei pääse, üles ei pääse.” Isa ütleb: “Istud
suuta-keeleta, meie kohta halbu mõtteid mõtled.” Nüüd alles ütleb poiss:
“Sel ajal, kui mu habe on nii suureks saanud, ei tea teie kaks veel kohta, kus
elab palju naisi.”198 Isa ütleb: “Mina väljas ei käi, ma ei tea, kus on koht, kus
elab palju naisi. Sa ise oled maa ümber tiirutav mees, vee ümber tiirutav
mees,199 otsi ise üles koht, kus elab palju naisi.”
7. Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov mähkis pea ja silmad kinni, heitis magama.
Hommikul tõusis, isa ütleb: “Mine kokkuvarisenud talli nurka, kaeva. Mida
võtad, seda võta, mida ei võta, seda ära võta.” Poeg väljuski, läkski varisenud talli nurka. Hakkas hobusesõnniku sees kaevama, valjaste nööriots
ilmus nähtavale. Ta haaras sellest valjaste nööriotsast kinni, tiriski välja:
on selline vilets hobune, hakkab kohe surema, lihtsalt kõigub siia-sinna.
Ta lasi oma küüne raudnoolega [hobuse] silmade vahele [nipsu], väljahingamise ajal purskas ühest sõõrmeaugust sädemeid, teisest sõõrmeaugust
purskas suitsu. Ta muutus kolmeaastaseks hobuseks. Ta hüppas hobuse
selga, see viis ta üles. Ta segunes käivate pilvede, jooksvate pilvede sekka.
8. Nii hobuse seljas lennates ilmus Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov Obi äärde.
Obi kaldajärsaku kohal sõites [nägi] – järsaku harjal seisab kolm haaba.
Üks nende lehtedest paistis kuldse lehena, kõik keerleb, silmaga ei seleta.
Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov mõtleb: “Millised on mu käed, viskan õige [märki].” Ta viskas oma nõelja noolega, see läks lehe keskelt läbi. Pärast noole
viskamist jäi ta uniseks. Ta jäi magama. Näeb unes, [et] kusagilt kostab naise riidlemist: “Lapsed muudkui tembutavad, sõidavad maad [mööda], sõidavat vett [mööda], inimese põdranahast tekk 200 on läbi lastud.” Ta ärkas
hobuse seljas üles – oli maganud maja läve ees. Ta laskub alla, siseneb nüüd
sellesse majja. Seal on naine, [kes] ütleb: “Eija! Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov,
alles nüüd jõudsid sa kohale!” Sa magasid pikka und. Taevast201 lasti sulle
naine alla, Paraparsehh202 varastas selle naise ära.” Tarõg-Pees´-NimaljaSov ütleb: “Las ta olla, las ta varastas. Kas igaühel on naist? Ilma naiseta
on ka hea elada.” Vanaema söötis ja jootis teda, ta hakkas siis edasi mine Suud pole, keelt pole.
Naiste käidavat naisterohket kohta.
199
Handi vormel Maailma Vaatava Mehe kohta: “Oma kuukirju püha hobuse seljas ratsuta ümber võruna keerleva rõngasilma, ratsuta ümber võruna keerleva
haldjate ilma” (Steinitz 1939: 301).
200
Magamise põdranahk.
201
tórumna
202
Páraparsex < pára – võõras, par\ – karvane.
197
198

234

ma. Vanaema andis talle käärid,203 andis raudse kulli naha, andis raudse
jänese naha, andis raudse ninahiire naha, andis väikese raudse haugi naha.
“Venna­ oeg,” ütleb ta, “noh, mine, koju sõitmise ajal ära mu asju [siit] mööp
da vii. Mul on neid tarvis. Kui mingisse hätta, õnnetusse satud, ära mind
väga [valjusti] kutsu, tuleta tasa omaette meelde. Kui sõidad, vaata alla: seitse kalevist koda204 seisab. Igal pool kitsed ja sead nagu vaglad. Laskud nende kodade juures alla, kalevist kodadest tuleb välja ühe silmaga rahvas. Üks
silm on lõhki läinud, teine silm terve.205 Sa küsi neilt: “Kelle kitsi ja sigu te
karjatate?” Nad ütlevad:” Karjatame Paraparsehhi kitsi ja sigu.” Sa ütle nii:
“Nii ärge öelge! Öelge nii: karjatame Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi kitsi ja sigu!
[Minu] järel tuleb Tuline Valitseja. Kui te ütlete, et karjatate Paraparsehhi kitsi ja sigu, põletab ta teid tulega, kui ütlete, et karjatate Tarõg-Pees´-­
Nimalja-Sovi kitsi ja sigu, läheb teil hästi.” Pärast ravi nende silmad ära,
puhu neile oma hingeõhku, las saavad kahesilmaliseks. Pärast sõida jälle
edasi. Jälle jõuad seitsme kalevist koja juurde. Igal pool lehmad nagu vaglad. Laskud jälle alla, oled seal – ühekäeline rahvas tuleb välja. Küsid neilt:
“Kelle lehmi te karjatate?” Nad ütlevad: “Karjatame Paraparsehhi lehmi.” Sa
ütle nii: “Nii ärge öelge! Öelge nii: karjatame Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi lehmi! Kui te nii ei ütle, [minu] järel tuleb Tuline Valitseja, põletab ära.” Pärast
puhu nende käte peale oma hingeõhku, las saavad terveks. Pärast sõida
jälle, ühes kohas seisab jälle seitse kalevist koda. Igal pool kihab hobustest. Pärast laskud alla, oled all, kalevist kodadest roomab välja ühejalgne rahvas. Sa küsi: “Kelle hobuseid te karjatate?” Nad ütlevad: “Karjatame
Paraparsehhi hobuseid.” Sa ütle siis: “Ärge nii öelge! Öelge, me karjatame
Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi hobuseid; kui ei, [minu] järel tuleb Tuline Valitseja, põletab ära. Teid pole, hobuseid pole, kõik põlete ära.” Kui nad sinuga
head on, puhu nende jalgadele oma hingeõhku, ravi neid. Aga nüüd mine!”
9. Nüüd istuski Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov hobuse selga. Võttis oma
seitsmetahulise piitsa, segunes jälle käivate pilvede, jooksvate pilvede
sekka. Ühes kohas vaatab alla: seitse kalevist koda seisab, igal pool kitsed
ja sead nagu vaglad. Nüüd laskus ta hobune alla. Rahvas tuli välja, kõik
ühesilmalised. Ta küsib neilt: “Kelle kitsi ja sigu te karjatate?” – “Karjatame Paraparsehhi kitsi ja sigu.” – “Ei, ärge nii öelge! Öelge, me karjatame Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi kitsi ja sigu. Kui ütlete nii: karjatame Paraparsehhi kitsi ja sigu, tuleb [minu] järel Tuline Valitseja, kõik põlete ära!”
kit élmip kasai – kahe teraga nuga.
nui kol – kalevist maja. Võibolla tähendab see rändkarjakasvatajate vildist elamut.
205
Ühe poole silm-pool on lõhki läinud, teise poole silm-pool terve. Ükssilm on
mansi keeles tegelikult sampál – silm-pool, nagu ükskäsi on kátpál jne.
203

204

235

Nad langetavad pea, langevad ta jalge ette. “Muidugi ütleme, [et] karjatame Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi kitsi ja sigu!” Ta puhus nende peale oma
hingeõhku, kõik said kahesilmaliseks. Ta puudutas hobust ja segunes jälle
käivate pilvede, jooksvate pilvede sekka. Niimoodi sõites vaatab ta ühes
kohas alla, seitse kalevist koda seisab, ilusad lehmad igal pool nagu vaglad. Hobune laskus alla, ta jõudiski alla. Nüüd tuli kodadest rahvas välja,
kõik ühe käega. Ta küsib neilt: “Kelle lehmi te karjatate?” – “Karjatame
Paraparsehhi lehmi.” – “Ärge nii öelge! Öelge, me karjatame Tarõg-Pees´-­
Nimalja-Sovi lehmi. [Minu] järel tuleb Tuline Valitseja, põletab teid ära.”
Ta puhus nende peale oma hingeõhku, nende käed said terveks. Nad langevad ta jalgade ette: “Saime kahekäeliseks, muidugi ütleme [nüüd], et karjatame Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi lehmi!” Pärast istus ta oma hobuse selga ja
tõusis jälle lendu. Ühes kohas vaatab ta alla: hobused igal pool nagu vaglad,
seitse kalevist koda seisab. Ta hobune laskus jälle alla, kodadest roomas
välja ühejalgne rahvas. Ta küsib neilt: “Kelle hobuseid te karjatate?” – “Karjatame Paraparsehhi hobuseid.” – “Ärge nii öelge! Öelge, me karjatame
Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi hobuseid. Kui ütlete nii, siis läheb teil hästi.” –
“Muidugi ütleme,” ütlesid nad. Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov puhus nende jalgade peale oma hingeõhku, kõik nad said kahe jalaga. Ta hobune liikus jälle
edasi, segunes jälle käivate pilvede, jooksvate pilvede sekka.
10. Nii minnes näeb ta ükskord ees – seitsme tiivaga raudhobuse seljas
on linn. Ta hobune laskuski nüüd selle linna läve juurde. Ta hüppas maha,
sidus hobuse kinni ja läks majja sisse. Milline taeva poolt tema jaoks alla
lastud suureks sirgunud haldajatar,206 milline suureks sirgunud kangelanna
on selles majas! See neiu ütleb: “Eija, Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov! Kas ma olin
su naine, kui sa magasid pikka und? Ma olin ju selle Paraparsehhi naine.”
Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov ütleb: “Mis ma sinuga peale hakkan, peale sinu
on ju veel üks hea naine.” Sel naisel hakkas häbi. Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov
ütleb: “Oh naine! Too mulle midagi süüa, kere on hele!”207 – “Las minust
parem naine, minust ilusam naine toob sulle süüa!” – “No-noh! Too mulle süüa, kere on hele.” – “Mul pole midagi süüa, las minust parem naine
toob!” – “Noh, mis tarkus208 Paraparsehhil on?” – Ta [Paraparsehhi] naine
ütleb: “Las minust targem naine ütleb, mul pole tarkust.” – “No ütle, ütle
kiiresti!” Pärast tõigi see naine süüa. “Noh,” ütleb ta, “räägi, milline tarkus
nái-áQi. Nái võiks tõlkida kangelaseks, seda kasutatakse üleloomulike olendite nimedes paralleelselt sõnaga ótEr ‘vägilane, isand’; áQi ‘tütar, neiu’. “Milline
suureks sirgunud ...” – tüüpiline vormel, mida kasutatakse üleloomulike olendite puhul.
207
simum étxalave – mu süda igatseb (tahab süüa).
208
mutra tähendab nii tarkust kui nõiakunsti.
206

236

tal [Paraparsehhil] on?” – “Noh, milline tarkus tal on? Mingit tarkust ei
ole.” Ütleb: “Varsti ta istub ronga kujul seitsmeladvalise lehise otsa, vaatab
igal pool üle kõikjal olevad linnad, kõikjal olevad maad, kui juhtub, et sind
märkab, lendab karjudes metsa.” Ta sõi, lõpetas, läks välja. See naine peitis
ta hobuse ära. Ta läks selle lehise tüve juurde, kaevas ennast [mulla] alla,
ainult üks silm jäi natuke üles välja vaatama.
11. Kui ta niimoodi lamab, kostabki mäe lõunaküljelt ronga hüüd. Ta
vaatab: tulebki see Ronga-taat, nühib abaluudega vastu taevast, nii kõrgelt
lendab. Lendas, lendas ja istuski selle seitsmeladvalise lehise latva. Vaadanud igal pool üle kõikjal olevad linnad-maad, lendas ta siit karjudes edasi
– ta märkas Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi. Ta hüppas nüüd välja, puges kähku
raudse kulli nahka, viskus sellele rongale järele. Ja ajas taga, ajas taga, lähenes sellele, pärast kaotas ta kuhugi. Vaatab alla: see kappab jänese kujul. Ta
puges kähku raudse jänese nahka, ajas jälle taga. Ta hakkas sellele järele
jõudma, kaotas jälle ära. Ta heidab pilgu alla: seal on ninahiire uruauk. Ta
puges nüüd ka kähku raudse ninahiire nahka, ajas teda ka seda teed mööda
taga. Hakkas jälle sellele järele jõudma, see sukeldus väikese haugi kujul
merre. Ta puges ka kähku raudse haugi nahka, viskus selle mehe kannul
merevette. Hakkas järele jõudma, see mees tuli läbi merejää haugi kujul
pinnale. Ta püüdiski selle madalas vees kinni, raius ta liivaks-põrmuks,
hakkas tules põletama, üles minevad söed peksis alla, alla minevad söed
peksis üles. Sel ajal, kui ta niimoodi peksis, lendas Paraparsehh pasknäärina minema. [Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov] viskab oma nõelja noole – ainult
selle pasknääri kaks poolt lebab [maas]. Jälle pani lõkkesse põlema, [too]
kappab tule keskelt raudse jänese kujul minema. Ta viskab oma nõelja noolega, kaks poolt lebab. Ta põletab neid jälle tulega. Kuigi vaatab, kuni söed
kustuvad, [enam] ei tule kedagi. Tema naise varastanud mees oligi seal ära
tapetud.
12. Niimoodi [Paraparsehhi] taga ajades ta lendas kord tiibadega, [aga]
millisesse maanurka jõudis, ei tea. Kord käis ta jänese kujul, kord hiire
kujul, kord väikese haugi kujul, millisesse maanurka jõudis, üldse ei tea.
Mõtleb juba surra, käib seal pisarais ringi. Ükskord ta selja taga keegi
kõneleb tasa:209 “Kuule sina, mis sa teed? Lõpeta, ma ju igatsesin su järele.”
Ta vaatab tagasi, seal seisab ta hobune. “Istu mu selga!” ütleb ta. Ta tõusis
hobuse selga. Hobune liikus edasi, ta segunes käivate pilvede, jooksvate
pilvede sekka.

209

láQi – kõneleb tasa. Seda verbi kasutati kaitsevaimude kõne puhul. Eristub tavapärasest verbist lavuqkve ‘ütlema’.

237

13. Nii sõites kostis ükskord kusagil eespool müristamist. Ta hobune jäi
järsku seisma. [Hobune] kõneleb Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovile tasa: “Kas
tead, mis seal eespool müristab?” – “Kust mina tean! Mis [siis] müristab?”
– “See on ju püha põlev vesi.210 Üks pool taeva tulest põleb üleval taevas, teine pool põleb taeva kahes servas. Maad-taevad leegitsevad [sellest].211 Mismoodi me sellest tulest läbi läheme?” Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov ütleb: “Kust
ma siis tean?” Hobune ütleb: “Sisene mu ninasõõrme auku, võta kolmkümmend arssinat valget kangast, kolmkümmend arssinat kirjut kangast!”
Ta sisenes hobuse ninasõõrme auku, ninasõõrme sees on pood. Ta võttis
kolmkümmend arssinat valget kangast, kolmkümmend arssinat kirjut,
tuli poest välja, mähkis hobuse taga- ja esijalad212 kinni, mähkis endale
ka ümber. Nüüd kostabki hobuse liikumist.213 Kaua sõitsid või vähe sõitsid, ükskord jäi hobune järsku seisma. Ta ütleb: “Tule välja!” Nende ümber
mähitud kangad kukkusid täiesti tuhana maha, olid tulest läbi minemise
ajal nii ära põlenud.
14. Ta sõidab oma hobuse seljas jälle edasi. Eestpoolt kostab jälle mingit müristamist. Hobune ütleb: “Kas sa tead, mis müristab?” – “Kust mina
tean!” – “Vaata siis ettepoole, seal tehakse midagi!” Ta vaatab ettepoole:
kolmkümmend haaba põimub kord kokku, siis läheb lahku, taeva äär käib
nendega ühte, ükski mineja214 ei pääse läbi. Hobune ütleb: “Ära millegi
pärast muretse!”215 Nad liikusid edasi. Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov mõtleb:
miks on need haavad hirmsad? Ta sõitis haabade ette, haavad põimusid
lahku, riivasid Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi, ta kukkus hobuse seljast maha.
Kuhu hobune läks, ei tea, kuhu ta ise sattus, ei tea. Teadvusele tulles rippus
ta lõugapidi haava oksa küljes. Kiigutab teda seal siia-sinna, alla ei pääse,
üles ei pääse. “Eija,” ütleb ta, “alles hiljuti ütles mu ema, [et] kunagi satud
mingisse hätta, alla ei pääse, üles ei pääse. Nüüd paistabki – alla ei pää Tavakeeles \akv ‘rind, nisa’, \akvit ‘piim’. Kannisto märgib, et karupeol kasutatakse sõna \akv vee tähenduses (Kannisto, Liimola 1951: 382). Näiteks on Vetevalitseja tütart karupeo kutsumislaulu paralleelvärsis nimetatud ka \akv+ xón
áQikve (Mifõ, skazki: 454 jj), mida võib tõlkida kui Püha Vee Valitseja tütreke.
Ilmselt märgib taevane tulevoog virmalisi. Vaata ka juttu lk 249.
211
Eelneva märkuse põhjal on võimalik ka tõlgendus maid-taevaid toidetakse sellest. Mansi verb téqkve tähendab nii põlemist kui söömist. (Tuli sööb ...) Passiivi duaali 3. pöördes võib téveQ aga tähendada nii nende kahe põlemist kui
toitumist.
212
luve lagle káte – hobuse jalad ja käed. Mansid ei tee jäsemete puhul vahet loomadel ja inimestel.
213
Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov on ennast üleni kinni mähkinud, ei näe, kuid kuuleb.
214
Ükski minemine.
215
Ära mõtle siia, ära mõtle sinna.
210

238

se, üles ei pääse. Vanaema ütles ju enne: mingisse hätta, õnnetusse sattudes kutsu mind. Kus ta siin seisab, ma suren siin ju ära?” Sel hetkel miski
müriseski. Ta heidab pilgu sinna: juba tulebki ta vanaema kolme tiivulise
hobuse seljas. “Mis juhtus, vennapoeg? Miks kutsusid mind nii äkki. Istusin teed juues, kõik teetassid purunesid tükkideks. Millisesse hätta, õnnetusse sattusid?” – “Vanaema! Siin on mu hukkumise koht, alla ei pääse,
üles ei pääse. Mu hobune viidi kuhugi.” Ta vanaema haaras kolmekümnest haavast kinni, murdis pooleks, ütleb: “[Kui] inimese pikk ajastu, inimese igavene ajastu kätte jõuab, milline inimene teist läbi pääseb!?” Kuigi
Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov vaatab ringi, pole vanaema [enam] kusagil, ise
kukkus ta maha, seisabki seal. Hobust pole, midagi pole. “Taevake!” ütleb
ta. “Hobune viidi kuhugi, ma suren siin ju ära!” Sel hetkel kõneleb hobune
ta selja taga tasa: “Lõpeta! Ma ju igatsesin su järele, istu mu selga!” Ta istus
rõõmustades hobuse selga. “Võta oma seitsmetahuline piits,” ütleb hobune,
“löö mind!” Ta võttis seitsmetahulise piitsa, lõi hobust ühe korra, tõusis lendu, segunes käivate pilvede, jooksvate pilvede sekka.
15. Nii sõites eespool jälle kostab mingi müristamine. Hobune seisatas, ütleb: “Kas tead, mis eespool müristab?” – Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov
ütleb: “Kust mina tean!” – “Kui sa [veel] ei tea – Üle Seitsme Viisu Lamav
Taat norskab. Meie elu on läbi, edasi minna ei õnnestu, ta tapab meid. Kas
vanaema andis sulle enne midagi?” Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov ütleb: “Kas ta
andis mulle midagi?” Hobune ütleb: “Kääre ei andnud?” – “Tõesti,” meenutab, “ta andis mulle käärid.” Ta hobune ütleb: “Mine, poe ninahiire nahka,
lõika ta ninasõõrmeid ja kõrvalesti. Kui sul on määratud laulu edasi viia,
juttu edasi viia, siis pead vastu, kui pole määratud, siis tapetakse.” TarõgPees´-Nimalja-Sov puges ninahiire nahka, läks ninahiire kujul Üle Seitsme
Viisu Lamava Taadi poole. Hobune jäi sinna. See taat laseb hingeõhku välja, teda lennutatakse kuhugi tagasi, tõmbab hingeõhku sisse, ta kantakse
peaaegu ninasõõrme sisse. Ta punnib vastu, vaevu püsib paigal. Ta haaras
kiiresti käärid, lõikas ära selle taadi ninasõõrmed ja kõrvalestad, pani tasku. Hobune ütleb: “Tule kiiresti, istu!” Ta jooksis hobuse juurde, istus selga. Hobune tõusis üles. Kuigi Üle Seitsme Viisu Lamav Taat ajas neid taga,
lendas hobune [juba] üles, ta ei jõudnud järele. Üle Seitsme Viisu Lamav
Taat ütleb: “Eija, Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov! Tuleval ajal elad [kuni] viimase mehe kadumiseni, viimase naise kadumiseni, mina aga suren.” TarõgPees´-Nimalja-Sov ütleb talle vastu: “Kui kunagi inimese pikk ajastu, igavene ajastu kätte jõuab, ei saa[ks] sulle ükski inimene vastu. Seepärast ma
tapsingi su.”216 Hobune liikus edasi, ta segunes käivate pilvede, jooksvate
pilvede sekka.
216

Siin, nagu ka eelmises (14. lõigus) selgub, kuidas jumalad muudavad maa ini-

239

[Nüüd ongi jutu kõige püham osa käes, naised lähevad välja, laua peale
pannakse hõbemünt.]
16. Nii sõites seisatab Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi hobune äkki, ütleb:
“Mähi mu nina ümber rull kasetohtu, esijalgade-tagajalgade ümber rull
kasetohtu, saba keera oma mõõga ümber.” Ta mähib [hobuse] nina, esijalgade ja tagajalgade ümber kasetohurullid, saba keerab ümber mõõga.
Hobune ütleb: “Nüüd istu mulle selga!” Ta istus hobuse selga, hobune liikus
edasi, segunes käivate pilvede, jooksvate pilvede sekka. Niimoodi sõites laskus ta [hobune] ükskord alla, oligi all. Allalaskumise paigas on maja ja ait.
Hobune ütleb: “Roni alla, mine, võta Pardininaga Eide Tütar kinni, ta ema
jäi just magama!” Kuigi ta astus tasa sinnapoole, ütles hobune: “Ära mine,
tule siia! Sa mõtled ju igasugu tühjast-tähjast, eit ärkab üles ja meil on ots.
Sisene mu ninasõõrme auku, seal on kõrts, joo selles kõrtsis kolm topsi!”
Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov sisenes hobuse ninasõõrme auku, ninasõõrmes
on kõrts. Ta jõi kolm topsi, tuli välja. Hobune ütleb: “Nüüd mine, võta Pardininaga Eide tütar kinni.” Ta sisenes majja, tõi selle tüdruku välja. Hobune ütleb: “Istu ruttu, meile jõutakse järele!” Vaevu jõudis ta hobuse juurde,
[kui] see Pardininaga Eit ilmus välja. Hobune ütleb: “Jäta see naine maha,
meile jõutakse järele!” Jätnud tüdruku maha, istus ta kiiresti hobuse selga,
liikus edasi. Pardininaga Eit haaras hobusel ninast. Hobune raputas pead,
viskas selle kasetohurulli ära. Ta hiilis hobuse esijalgade juurde, hobune
raputas esijalgu, viskas need kasetohurullid ära. Pärast hiilis ta hobuse
tagajalgade juurde. Kui hobune üles hüppas, viskas ta need kasetohurullid
ära. Siis hiilis ta hobuse saba juurde, lõikas mõlema käe sõrmed mõõgaga
täiesti ära. Ta hakkas neid taga ajama. [Kohe] saab selle kätte, saab tolle
kätte! Hobune ütleb: “Kas sul on midagi käes? Meid saadakse kätte!” TarõgPees´-Nimalja-Sov ütleb: “Mul pole midagi käes.” Kohe saab Pardininaga
Eit selle kätte, saab tolle kätte. Hobune ütleb: “Mida sa ootad? Kas sa ei tea,
mis sul käes on?” Ta heidab pilgu oma kätele, käes seisab seitsmetahuline
piits. Ta lööb sellega hobust, nad segunevad käivate pilvede, jooksvate pilvede sekka. Nüüd ütleb Pardininaga Eit: “Hei, Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov!
Varastasid ju tütre. Nüüd võeti sind taevasse, pääsesid eluga.”
17. Nad sõitsid edasi. Ükskord hakkas Paraparsehhi linn paistma. Hobune laskuski selle linna värava juurde alla, oligi all. Ta naine tuli isegi välja, nad haarasid isegi üksteisel kätest kinni. Naine viis ta majja. Sees ütleb
naine: “Hei, laulude inimene, juttude inimene! Kannatasid nii palju häda!”
Ta seadis valmis kuldse söögiga, mesise söögiga laua, nad hakkasid sööma.
Ükskord ütleb naine: “Mine nüüd välja, su hobune kutsub väljas.” Ta läks
mestele sobivaks. Vanaema hävitas liikumist takistava anomaalia – kolmkümmend kokku-lahku põimuvat haaba, Tarõg-Pees´ tappis ohtliku hiiu.

240

välja, hobusel on esijalg üles tõstetud. “Tule,” ütleb ta, “oks torkas mulle
jalga.” Ta läks [hobuse jala] juurde, sinna oli klammerdunud Pardininaga
Eide tütar. Nüüd läks ta Pardininaga Eide tütrega jälle majja, istus kahe naise vahele, nad suudlesid, embasid üksteist. Nad sõid, lõpetasid, ta ütleb oma
naistele: “Heidan nüüd magama. Kui te ei vii mind Turbamätta eide-taadi,
mu ema ja isa juurde enne, kui ärkan, on teil ots, raiun teie kaelad juuksekarva paksuseks. Viige see linn koos rahva ja muuga, kitsede, lehmade,
hobuste [ja] koos minuga minu maale!” Ta mähkis pea ja silmad kinni, heitis magama. Ükskord kuuleb ta magades, [et] kostab naise riidlemine: “Mis
kombel noored nüüd elavad! Nüüdsest peale elab mõni [nii, et] las ta naine
läheb [toimetab], mees las magab. Kuidas ta minu lapsi piinab! Andsin talle
enne käärid, andsin raudse kulli naha, andsin raudse jänese naha, andsin
raudse ninahiire naha, andsin väikese haugi naha. Ta veabki kõik need mu
asjad [siit] niimoodi mööda.” Ta magab muudkui edasi, ei tõuse üles. Ükskord ajavad naised magajat üles: “Tõuse üles, jõudsimegi koju!” Ta tõuseb
üles – nad olid jõudnud ema ja isa poole. Ta ei tea, kuidas ema ja isa tema
juurde sattusid, ei tea, kuidas ta ema ja isa juurde sattus. Nad suudlesid,
embasid. Missugune linn oli sinna kasvanud: seisab jooksvaid pilvi lõigates,
seisab käivaid pilvi lõigates. Hõbemaja oli ehitatud, kuldmaja oli ehitatud.
Nad elavad edasi, on edasi õnnelikud.
18. Kas elas ta turbamätta linnas kaua või vähe, aga ükskord ütleb TarõgPees´-Nimalja-Sov oma naistele: “Ma otsin jälle kohta, kus elab palju naisi,
otsin jälle kohta, kus elab palju mehi.”217 Ta ema ütleb: “Eija! Kui kunagi
inimese pikk ajastu, igavene ajastu kätte jõuab, [siis] otsi sama innukalt
sügisest oravat, kevadist oravat!”218 Nad suudlesid, embasid, ta väljus, istus
hobuse selga, läks. Sõitis kaua või vähe, ükskord ta hobune laskus mere keskel alla. Läbi merevee alla on hõbevärav, kuldvärav. Ta jättis hobuse sinna,
ise sisenes alla. Ta jõudis alla, seal on Vetevalitseja linn: hõbelinn, kuldlinn. Maja kõrval seisab väike maja, ta sisenes sinna. Väikeses majas istub
veepatsidega patsiline naine, veeiluga ilus naine. See on Vetevalitseja tütar,
ütleb: “Eija, Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov, oled ilmselt taeva poolt mulle määratud!” Ta suudles, embas teda. Toitis teda kuldse söögiga, mesise söögiga.
Naine ütleb: “Mine mu vendade juurde, sisene suurde majja – kui kannatad välja, siis kannatad, kui ei kannata välja, siis ei kannata.” Ta väljus ja
läks. Sisenes majja: seitse meest mängib kaarte. Nad tõstsid pilgu ta peale,
Otsin jälle naiste käidavat naisterohket paika, otsin jälle meeste käidavat meesterohket paika.
218
Handi karupeolauludes on Maailma Vaatavat Meest nimetatud ka Kevadise
Oravanaha Andamiga Valitsejaks, Sügisese Oravanaha Andamiga Valitsejaks
(Steinitz 1939 : 401, värsid 22–31).
217

241

ta kukkus peaaegu maha, vaevu kannatas välja. “Eija, Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov”, ütlevad nad, “kes sind siia tõi, kes sind siia kandis?”219 – “Kuidas
elav inimene jõuab mõnda kohta?” – “Kui tahad meie kangelas-väimeheks,
vägilas-väimeheks saada, istu laua taha!” Ta istus laua taha, nad hakkasid
edasi kaarte ja malet mängima. Ta on kõiges meister, oskab rohkem kui
seitse meest, on meister. Ükskord ta ütleb seitsmele mehele: “Ma ise [olen]
maakas mees, ma ise [olen] veekas mees, omad maad ja veed tulid mulle
meelde, lähengi.” Ta hakkaski minema, ta naist sätiti nüüd valmis. Vetevalitseja tütar ütleb: “Mis kaasavaraks on vaja? Kas on kaasavaraks vaja
lehma-hobust või on kaasavaraks vaja veekala?” Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov
ütleb: “Vist on kaasavaraks vaja veekala. Kui kunagi inimese pikk ajastu,
inimese igavene ajastu kätte jõuab, mida veel siis inimene sööb?” Ta naine
ütleb: “Sõida edasi, sinu koju jõudmise ajal jõuan ka mina.” Nüüd väljus
Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov sellest veeväravast üles oma hobuse juurde. Ta
hobune oli üleni ära kuivanud, liha surnud, luu surnud. Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov puhus oma hingeõhku: milline hobune [ka] enne oli, milline
loom [ka] enne oli, sai see kohe heaks hobuseks. Ühest sõõrmeaugust paistab sädemeid, teisest sõõrmeaugust paistab suitsu. “Roni mu selga!” ütleb
ta. Ta ronis hobuse selga, liikus edasi, segunes käivate pilvede, jooksvate
pilvede sekka.
19. Niimoodi sõites laskus ta ükskord alla. Selles laskumise kohas on
redel, pealmine ots läheb taeva poole üles. Ta sidus oma hobuse seal[samas]
kasvanud vitsaga kinni, sidus seal[samas] kasvanud rohuga kinni. Ise ronis
seda redelit mööda üles. Ta jõudis üles taevasse. Kuu-taat vantsib oma koeraga. Kuigi Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov ajab ja ajab teda taga, ei jõua järele.
Tiirutavad, tiirutavad kahekesi [Kuu-taat ja koer], lähevad jälle kord juba
käidud teed. Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov jäi ühte kohta passima. Nüüd jõudis
Kuu-taat [tema juurde]. “Eija, Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov!” ütleb ta, “sa oled
ka siin! Mis kombel sa siia jõudsid?” – “Kuidas elav inimene jõuab mõnda
kohta?” Seal paigas, kus nad kohtusid, seisab maja. Kuu-taat ütleb: “TarõgPees´-Nimalja-Sov, mine sisse, ma tulen pärast.” Ta ütleb majas istuvale tütrele: “Ära piina võõrast meest!” Nüüd läks Kuu-taat ära, tema sisenes majja.
Naine istub teisel pool eesriiet. Ta istus. Kaua või veidi istudes hakkas teisel pool eesriiet liigutama, tema [aga] hakkas külmuma. Pakane muudkui
närib ja närib. Kuu-taat tuleb ka tuppa, riidleb tütrega: “Mis kombel noored küll käituvad!” Enam pole mingit pakast. Nüüd sätiti teda Kuu-taadi
kangelas-väimeheks, sätiti vägilas-väimeheks, viidi teisele poole eesriiet. Ta
magas öö ära, tõusis hommikul, läks üksi minema.
219

Mis toova olendi poolt oled toodud, mis kandva olendi poolt oled kantud?

242

20. Kas ta sõitis kaua või vähe, ükskord jõudis Päikese-eide juurde. Kuigi ta ajab ja ajab teda taga, ei jõua järele. Päikese-eit sõidab ju niimoodi
kolme hobusega. Ta jäi ühte kohta ootama, nüüd jõudis Päikese-eit [tema
juurde]. Sealsamas seisab maja. Päikese-eit ütleb: “Eija, Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov, kes sind siia tõi, kes sind siia kandis?” – “Kuidas elav inimene jõuab
mõnda kohta?” – “Astu sisse, ma tulen pärast.” Ta ütleb oma tütrele: “Ära
piina võõrast meest!” Ta sisenes tuppa, varjupoolel ripub eesriie. Kaua või
veidi istudes hakkas teisel pool seda eesriiet liigutama. Kuumus närib ja
närib, [ta on] nii märg, et vääna välja. Päikese-eit jõudis koju, riidleb tütrega: “Mis kombel noored küll käituvad!” Mingit kuumust pole enam. Teda
toideti kuldse söögiga, mesise söögiga. Ta sõi, lõpetas, ütleb Päikese-eidele:
“Ma vean siis päikest.” Päikese-eit ütleb: “[Kui] sul on selline nimi,220 vea
[teda] hästi!” – “Miks ma halvasti peaksin vedama? Vean sama hästi [kui
sina]!” Päikese-eit ütleb: “Kuidas soovid. Kui sa hästi vead, siis vea!” TarõgPees´-Nimalja-Sov võttis päikese, hakkas teda vedama. Ta vaatab alla: taeva all on armas rahvas kõik ühesilmaline, kõversuine. Ühes kohas kakleb
kaks meest, kakleb vereni-mädani [välja]. Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov mõtleb: kui ma seal oleksin, ma kutsuksin need üleannetud, kes teineteisega
kaklevad, korrale. Vaevalt nii mõelnud, kukkusid need kaks tegelast maha,
surid ära. Pärast sõidab ta jälle. Ükskord vaatab jälle alla: kaks eite sõimleb,
tõukleb. Ta mõtleb: kui ma seal oleksin, ma kutsuksin need kuradi mutid
korrale. Need kuradid kukkusid maha, surid ära. Ta sõitis edasi. Kas sõitis
kaua või vähe, ükskord jõudis Päikese-eide juurde. Päikese-eit küsis: “Kas
sõitsid hästi?” –”Sõitsin.” – “Miskit halba ei teinud?” – “Ei teinud.” Päikese-eit ütleb: “Kui päike oleks sinu kanda, Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov, poleks
varsti ühtki elavat inimest, sa tapaksid kõik ära. Miks sa tapsid inimesi,
need neli inimest?” – Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov ütleb: “Kaks kakles, kaks
riidles. Ma lihtsalt mõtlesin, [aga] nad kukkusid.” Päikese-eit ütleb: “Kui
kunagi inimese pikk ajastu, igavene ajastu kättegi jõuab, sa [ju] tapad sel
kombel kõik inimesed ära.” Nad sisenesid tütre juurde tuppa, Päikese-eit
pani Tarõg-Pees´-Nimalja-Sovi kangelas-väimehena istuma, pani vägilas-väimehena istuma. Väimees ütleb: “Miks see taeva all elav rahvas on
üleni ühesilmaline, kõversuine?” Päikese-eit ütleb: “See on ju samamoodi
terve kahe silmaga rahvas, samamoodi ilusa suuga rahvas, [aga] kui nad
sinu poole vaatavad, kuidas saavad nende silmad [siis] lahti olla.221 TarõgPees´-Nimalja-Sov hakkas minema. Päikese-eit ütleb: “Kui koju minnes
minu tütart ja kuu tütart redeli alumise otsa juures kohtad, siis kohtad, kui
Maa ümber tiirutav mees, vee ümber tiirutav mees, vt lõik 6.
Kuidas on nende silmad lahti? Mõeldud on: kui nad sinu, päikese vedaja poole
vaatavad.

220
221

243

ei kohta, siis ei kohta.” Naine jäi maha, ta ise laskus redelit mööda alla,
jõudis alla. Ta hobune oli söögita ära kuivanud, luud polnud, liha polnud.
Ta puhus oma hingeõhku, milline ta hobune [ka] enne oli, kohe sai see
heaks hobuseks, ühest sõõrmeaugust purskab sädemeid, teisest sõõrmeaugust purskab suitsu. Ta istus hobuse selga, liikus jälle edasi, segunes käivate
pilvede, jooksvate pilvede sekka.
21. Kaua sõitis, vähe sõitis, ükskord ta jõudis taeva allarippumise kohas
[oleva] auguga kalju juurde. Auguga kalju on seitsmekihilise raudse linnupüünisega kaetud. Ta pani selga raudse kulli naha. 222 Seda püünist valvav
taat ütleb: “Eija, Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov! Kõikjal sa [muudkui] kavaldasid ja kavaldasid, aga kui minu raudsest püünisest läbi lähed, satud mu
raudsesse kalavõrku!” Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov vaatab: üks silm on nõrgast rauast, teised kõik on tugevast rauast tehtud. Ta suundus sinna, pääses nõrgast rauast [tehtud] silmast suurivaevu läbi, lõikas mõlemad tiivad
küljest, pärast kukkus vette. See taat ütleb: “Mul on veel raudne kalavõrk!
Sa pääsesid mu raudsest püünisest läbi, raudse kalavõrguga püüan su ikka
kinni.” Ta vaatab seda raudvõrku: üks silm on nõrgast rauast, teised kõik
on tugevast rauast tehtud. Kui ta vette kukkus, ujus ta edasi väikese raudse
haugi kujul. Ujus, ujus, kuigi suundus selle nõrgast rauast silma juurde, ei
pääsenud läbi, püüti seal kinni. See taat ütleb: “Ma virutan talle.” Tema eit
ütleb: “Ma [ise] virutan talle!” Eit haarab väikesest haugist kinni, taat hakkab raudhaamriga lööma. Taat ütleb: “Hoia tugevasti!” Kuigi ta lõi raudhaamriga, see väike haug liikus edasi, ta lõi eide käeluu katki. Eit riidleb:
“Ma ju ütlesin, et mina löön! Nüüd hoia jälle sina, [aga] mina löön!” Taat
hoiabki kinni, eit lööb oma terve käega. Väike haug siples edasi, ta lõi taadi
käe katki. Pärast siplemist väike haug läkski, kukkus teisele poole.
22. Nüüd lendas Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov noore hane kujul lõunataeva
poole. Ta jõudis Lõuna-eide ja Lõuna-taadi maja juurde. Võttis hane naha
seljast, astus sisse. Eite-taati istuvad, ütlevad: “Taeva teisel poolel räägitakse sinust, Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov. Kes sind siia tõi, kes sind siia kandis?”
– “Kuidas elav inimene jõuab mõnda kohta?” Lõuna-eit läks välja, püüdis
kinni kaks elavat parti, tõi tuppa, tappis ära, pani katlasse keema. TarõgPees´-Nimalja-Sov sõi need ära, lõpetas. Nüüd viis eit kõik luud-kondid
välja, puistas need eluveega järve, pardid lendasid kisades minema. Lõuna
eite-taati ütlevad: “Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov, mine õue, [kui] midagi võtad,
siis võtad. Kui ei võta, oma asi.” Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov läks välja, näeb
maja kõrval üht väikest majakest, läks sinna sisse. Väikeses majas istub
katmata peaga naine, patsid valla, on just hakanud neid uuesti punuma.
Põlved siidiga kaetud, selle siidi all tuksub miski. Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov
222

Sisenes raudse kulli nahka.

244

ütleb: “Tulin siia kaugelt maalt, mõtlesin, et leian mõne korraliku223 naise.
Räägiti seitsme musta pardi patsiga naisest, seitsme valge pardi patsiga naisest.224 Leian – pole musta pardiga naist, pole valge pardiga naist, tal põlved
lihtsalt värisevad äsjasündinud225 lapsega.” Ta tõmbas nüüd siidi ära, seitse musta parti, seitse valget parti lendas välja, küünistab ta silmi ja kõrvu
siin ja seal. Ta ütleb naisele: “Aitab, hoia neid tagasi! Nad küünistavad ju
mu silmad ja kõrvad päris ära.” Nad istusid teineteise kõrvale, suudlesid,
embasid. Tüdruk ütleb mehele: “Mine mu isa ja ema juurde, las annavad
sulle ühe kuldse hane naha, ühe kuldse luige naha!” Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov läkski eide-taadi juurde, ütleb: “Andke üks kuldse hane nahk, üks
kuldse luige nahk!” Istuvad, pead langetatud. Taat tõstis pead, andis väimehele ühe kuldse hane naha, ühe kuldse luige naha. Ta ise puges kuldse
hane nahka, tema naine puges kuldse luige nahka. Lõuna eite-taati ütlevad:
“Tütar, väimees! Kui kunagi inimese pikk ajastu, inimese igavene ajastu
kätte jõuab, neid hanesid ja parte anname oma tütrele kaasavaraks. Olgu
tulevikus kuni viimase mehe kadumiseni, kuni viimase naise kadumiseni
sööki, et nad ei sureks!” Siis neid suudeldi, emmati ja nad lendasidki edasi. Kõik need haned-pardid järgnesid neile. Nüüd jõudsid nad läbi auguga
kalju teisele poole taevast. Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov leidis siin oma hobuse,
too oli päris ära kuivanud, luud polnud, liha polnud. Ta puhus oma hingeõhku, milline ta hobune [ka] enne oli, kohe sai see heaks hobuseks.
23. Nüüd istus Tarõg-Pees´-Nimalja-Sov hane kujul hobuse selga, ta naine lendas [luige] tiivul. Nad jõudsid redeli alumise otsa juurde. Seal [olid]
Kuu-taadi tütar ja Päikese-eide tütar. Nad liikusid edasi hobuste vooriga,
lehmade vooriga. Kas sõitsid nad kaua või vähe, mere keskel avanes Vetevalitseja linna värav, Vetevalitseja tütar ilmus sealt nähtavale. Nad liikusid
edasi. Nende järel muudkui voolab, muudkui venib veekala ja hanesid-­
parte lõputa vooluna. Kas sõitsid nad kaua või vähe, jõudsidki ta enese linna. Nad läksid kohe ema-isa juurde, suudlesid, embasid. Missugune linn oli
sinna kasvanud: seisab jooksvaid pilvi lõigates, seisab käivaid pilvi lõigates. Sulakulda voolav maja oli ehitatud, sulakulda voolav linn oli ehitatud.
Ühtki naela polnud rippuva sooblinahata, ühtki naela polnud rippuva loomanahata.226 Laud kaeti kuldse toiduga, mesitoiduga. Nad sõid, lõpetasid.
Söömise ja joomise ajal ütleb ema: “Kui kunagi inimese pikk ajastu, inime Rätikulise.
Seitsme tuttvardi patsiga, seitsme ? patsiga. Siin ma ei suutnud linnu nime tuvastada.
225
Äsjase.
226
Ilma rippuva sooblita, ilma rippuva loomata. See tähendab: ühtki naela polnud
ilma rippuva karusnahata.
223

224

245

se igavene ajastu kätte jõuab, hakkavad paljud viletsates kasukates naised,
paljud viletsates kasukates mehed, kes asustavad kõikjal elavate kangelaste
paiku, kõikjal elavate vägilaste paiku, sulle sarvilisi isasloomi ohvriks tooma, kabjalisi isasloomi227 ohvriks tooma!” Nüüd mässis ta majas pea ja silmad kinni, heitis oma kuue naisega magama. Hommikul ärkas, sirutas käe
välja – sattus sooja kohta, sirutas jala välja – sattus sooja kohta.228 Ema ja isa
astusid ta tuppa, ema ütleb: “Sina, pojake, elad taeva all229, meie läheme üles
taevasse.230 Kui kunagi inimese pikk ajastu, inimese igavene ajastu kätte
jõuab, ole sina taeva all Maailma Vaatav Mees,231 su isa olgu üleval taevas
Numi-Toorum, mina saan kalta\’iks.” Nad läksid kolme eri paika ja elavad
nüüd jõukalt ja õnnelikult.
(B. Munkácsi. Vogul népköltési gyűjtemény. Bd. 1. Regék és énekek a világ
teremtéséről: vogul szövegek és forditásaik, tárgyi és nyelvi magyarázotokkal: bevezetésül a vogulok népköltése s ősi hitvilága. Budapest: Magyar
Tudományos Akadémia, 1892–1902: 1–32.)
(Mifõ, skazki: 32–61.)

Põhjapõtru ja hobuseid.
Tüüpiline paarisvormel, millega antakse edasi heaolu. Mõnikord esineb kujul:
“sirutas käe välja – soe, sirutas jala välja – soe”.
229
jolE tórumt
230
numi tórumna
231
Traditsiooniliselt on mir-susne-xum tõlgitud Maailma Vaatavaks Meheks, samal ajal tähendab mir mansi keeles ka rahvast, susne võib olla tähenduses ‘jälgiv’. Sisuliselt oleks õigem kasutada eestikeelse vastena Rahvast Jälgiv Mees.
227

228

246

Uputuse laul

I

se tekkinud samblakünkal oma linnas,
ise tekkinud turbakünkal oma linnas
kuldne \i\ ja kuldne kworEs
eite-taati elavad,
kuldset kalte\’it ja kuldset ótEr’it
tütart-poega omavad.
Neil on seitsme päikesekirja hobusega maja,
seitsme taevalumise hobusega maja.
Maja taga
kasvab kuldleheline kask,
kasvab kuldokstega kask.
Vanem õde kuldne kalte\
astub õue, laseb patsid alla –
ühe suudmega seitse jõge232 voolab,
ühe suudmega seitse merd tõuseb.
Tema patsides peitub päike,
tema patsidest tõuseb kuu.
Maja taga seisval
kuldlehelisel, kuldokstega kasel
seitse kuldtiivalist, kuldsabalist
kägu istub,
seitse ööd nad laulavad,
seitse päeva nad laulavad.
Öine lust ei lõppe,
päevane lust ei lõppe.
Niiviisi nad laulavad, [et] suust
hõberaha lausa pudeneb.
Naaviisi nad laulavad, [et] suust

akv súntEp sát ás – ühe suudmega seitse Obi (jõge).

232

247

kuldraha lausa pudeneb.
Kogu maailmas elavad
viletsates jalatsites, viletsates kasukates
inimesed kõik nende abil
tänase päevani asuvad.
Noorem vend kuldne ótEr
astub õue, laseb patsid alla –
ühe suudmega seitse jõge voolab,
ühe suudmega seitse merd tõuseb.
Tema patsides seisab päike,
tema patsides seisab kuu.
Seitsme jõe, seitsme mere põhjast
seitse kuldselgset põrnikat
välja tõuseb,
tema patsides oma selgasid soojendab.
Tema patside väel on suvi ja on talv.
Kogu maailmas elavad
viletsates jalatsites, viletsates kasukates
inimesed kõik nende abil
tänase päevani asuvad.
(Vassili Kirillitš Nomin, Njaksimvol. Üles kirjutanud B. Munkácsi 1889.
Tegemist on pikema laulu algusosaga. The Great Bear: 109–110.)

248

Püha põlev vesi

I

ga ajastu otsas tehakse püha [põlev] vesi.233 Inimesed toppisid jälle taeva kinni oma öeldud, sõimatud halbade sõnadega. [Jumala] meel läks
halvaks. Ta maja taga on eluveega, kuldveega järv. Ta kastis ennast sellesse järve, [et] nooreks saada. Mõtleb: “Kui see püha [põlev] vesi nüüd jälle
teha, see uhub kõik inimesed minema.” Ta noorim poeg, Maailma Vaatav Mees, sõitis oma isa maja ukseava juurde, hüppas hobuse seljast maha.
Püha [põleva] vee tünnid seisavad kahel pool ust. Ta piilus korraks sinna
[sisse]: näe – vesi kerkib üles, keeb juba. Ta ei viinud neid kusagile, tõmbas taskust rätiku, viskas neile peale, pärast lükkas mõõgaga, et läheks alla,
et ei keeks üles. Pärast hakkas otsima. Ta läks majja, kuigi otsib, pole isa
kusagil. Ta tuleb välja, vaatab maja taha: näe – eluveega, kuldveega järves ilmuvad kuldsed juuksed nähtavale. Ta jooksis vee juurde, haaras neist
käega kinni. “Isa,” ütleb ta, “miks sa nii teha mõtled? Miks sa häirid oma
kajakajärve, püüjärve?234 Kas sul pole inimestest kahju?” Ta tütar tuli sinna.
“Isa,” ütleb ta, “me vannume, ma mõtlen, meie kaks vannume. Me paneme
[üles] vikerkaare. Kuni inimese igavene ajastu, pikk ajastu kestab, ära enam
kunagi tee püha [põlevat] vett. Ma mõtlen, isa,” ütleb ta, “niimoodi on vaja:
seitsme päeva kestel tee pimedus kauaks või väheks [ajaks], saada rahetormid seitsme päeva, seitsme öö kestel, ärgu püsigu ükski mägede puu, ärgu
püsigu ükski metsapuu. Peksku inimesed ka puruks. Süüta tüdrukud, süüta poisid aga püsigu.”
(Jutustas Semjon Pakin Rjezimovast 1906. a. Kannisto, Liimola 1951: 13–14.)
jalp+q\akv. Vt märkust 209 lk 238. Konda murdes kasutatakse samas tähenduses sõna jälpqvit ‘püha vesi’, selle kohal põleb jälpqnai ‘püha tuli’. Tovluil jaljiqks soat soat \övnE. tovluil jälpqvit koals. Ton tärmElnE jälpq nai pElEmls ‘siis
oli seitse nädalat pime. Siis tõusis (väljus) püha vesi. Selle peal põles püha tuli’
(Kannisto, Liimola 1951: 16).
234
\iraq túr, áqkaq túr – saksakeelne tõlge See voll Möven, See voll Schneehühern.
Üldiselt on kajakas mansi keeles xalev, anxa on püü, ilmselt lume- või rabapüü.
Kuid \ira on karupeolauludes tõlgitud kajakaks (Kannisto, Liimola 1959: 37, 39,
40, 41, 42). Tavaliselt esinevad paralleelvärssides lunt ja vás (hani ja part).
233

249

Karu lõppemise laul

K


5



10

15



20



aiaiuujõg!
Inimese nõgise maja nurka laskusin,
inimese nõgise maja nurka olen istuma pandud.
Peenest kalevist külluslikku pessa olen istuma pandud,
peenest siidist külluslikku pessa olen istuma pandud.
Taelatulesuitsuste kätega235
öösel mu juurde tullakse, päeval mu juurde tullakse.
Lõputut tüdrukute lusti mulle näidatakse,
lõputut poiste lusti mulle näidatakse.
Lõputu järvetoiduga mind küllastatakse,
lõputu Obi-toiduga mind küllastatakse.
Järverasvase hea käega,
Obi-rasvase hea käega236
mu ettepoole turritavad karvaotsad
tagasi silitatakse,
mu tahapoole turritavad karvaotsad
ettepoole silitatakse.
Lõputut tüdrukute lusti vaatan,
lõputut poiste lusti vaatan.
Sel ajal, kui ma niimoodi vaatasin,
paljaste kätega tüdrukud mulle tantsisid,
paljaste kätega poisid mulle tantsisid,237
mu kuldse meele lõpp,238
mu kõhuka naise kõht239

Karupeo iga päeva algul puhastati peomaja suitsuga.
Söödi kätega.
237
Karupeol tohtis tantsida vaid kinnastatud kätega.
238
sórni nomt ovlum
239
Mitmetes kultuurides seostub kurvastamine kõhuga. Udmurdi keeles nt on
kõht köt, kurvastus kötdžožan < köt + džožan (‘kõht + kurvastus’) või kötkurekton < köt + kurekton (‘kõht + mure, kannatus, kurbus’).
235

236

250

 kukkus vette,
kukkus metsa.
Mu vette kukkuva meele lõpp
kukkus vette.
Mu metsa kukkuva meele lõpp
30
kukkus metsa.240
Kunagi vilinamehe[?] pikal ajastul,
piksemehe igavesel ajastul,241
sel ajal panen ma lehisepuise palava tule põlema,
kuusepuise palava tule panen hõõguma.
35
Tüdrukute mängude tegemise ajal,
poiste mängude tegemise ajal
põrandalise majapõranda keskele
ilmus äkki mingi karvane loom Jipaši.242
Ei saanud aru, kes ta oli.
40
Seepärast mu vette kukkuv meel
vette kukkus,
metsa kukkuv meel
metsa kukkus.
Kunagi vilinamehe pikal ajastul,
45
mürinamehe igavesel ajastul243
lehisepuise palava tule panen põlema,
kuusepuise palava tule panen hõõguma.
Minu lõputut tüdrukute mängu,
minu lõputut poiste mängu
50
Numi-Toorumi, isakese määratud
loomale kohased viis öökest mängiti,
25

Obiugrilased arvasid, et hinged ei asu inimese sees, vaid väljas, juuste juures.
Inimest ei tohtinud ehmatada, sest mõni hing võis selle peale ära minna. Ilmselt arvati meeltest-mõistusest samamoodi. Mansi k nomt ‘meel, mõte, mälu’.
241
Kannistol on need sõnad sévsxum, s+Qsxum tõlgitud täiesti seosetult kui Fischadlermann ja Adlermann, kuigi kontekstist peaks olema selge, et mõeldakse
pikset. Pealegi kasutatakse laulus edaspidi paralleelvärsis sõna kurEkxum, mis
selgesti seostub verbiga kurQuqkve ‘müristama’. Võimalik, et sévs ja s+Qs on onomatopoeetilised sõnad nagu ka verb sivQuqkve ‘vilistama; uluma’ (tuule kohta).
242
Koeri peomajja lasta ei tohtinud.
243
notq árt, jisq árt. Tavaliselt kasutatakse uue ajastu saabumist väljendavas vormelis sõna tórm (tórum) tähenduses ‘epohh, ajastu’ – xonal ... jisEq tórm úntxati,
notEq tórm úntxati ‘kunagi ... igavene ajastu kätte jõuab, pikk ajastu kätte jõuab’.
240

251

loomale kohased neli öökest mängiti.244
Pärast seda mu varrukalise kasuka varrukas,
hõlmalise kasuka hõlmas245
55
palju tiivulisi jumalaid istub,
palju jalalisi jumalaid istub.246
Pärast seda, kui ma istun suure jumalaga,
suurte rahade kõliseva heliga [helisema] hakkan,247
kui ma istun väikese jumalaga,
60.
väikeste rahade kiliseva heliga [helisema] hakkan.
Pärast seda, kui külatäis mu tüdrukurahvast,
kui külatäis mu poisirahvast248
mu istutud istumise majja
tüdrukuid kogunes, poisse kogunes,
65
sopilise maja sopis,
nurgalise maja nurgas
mingit sorti krigiseva häälega loomake kostis.249
Ei saanud aru, kes ta oli.
Ühes pimedas majanurgas
70
piiksuva-viiksuva häälega loomake kostis.
Ei saanud aru, kes ta oli.
Vanad taadid ütlesid:
“Mis sorti on see
piiksuva-viiksuva häälega loomake?
75
Seda haruldaselt ilusa häälega loomakest
pole ju oma silmaga näinud.”
Ühest majanurgast ka kostis.
“Mingit sorti krigiseva häälega loomake kostis.
Oma silmaga pole seda ju näinud.
80
Teda nüüdki pole ju märganud.
Isakaru puhul paaritu arv, emakaru puhul paarisarv päevi, tavaliselt viis ja neli
vastavalt hingede arvule.
245
taitq saxi taitum, kémpliq saxi kémplim – levinud vormel karupeolauludes ka
hantidel, nt kalta\ imi laulus kimtEq saxE in kimtem, titEq saxE in titem (Steinitz
1939: 351).
246
Sageli kasutatav vormel. Esineb ka kujul xotal ólne tovlEq tórum, xotal ólne
laQleq tórum ‘kõikjal olevad tiivulised jumalad, kõikjal olevad jalalised jumalad’.
247
Suurte rahade kõlisevasse helisse tulen (hakkan).
248
áQiq pávltaQl mirkem, p+Qq pávltaQl mirkem – tüdrukune külatäis mu rahvast,
poisine külatäis mu rahvast.
249
\irikari turpa – krigiseva kõriga.
244

252



85



90

95





100



105



110



115

Teine kord veel kui selline asi võib-olla juhtub,
siis ehk saab aru.”250
Mingit sorti vaimudeudu kees üles,
mingit sorti kollideudu kees üles.251
Inimese poolt asustatud nurgelise maja nurgas istusin,
kuhu läksin, ei tea.
Nüüd olen oma inimesed ära kaotanud.
Inimese nurgelise maja nurka ju kaotasin.
Etskae, nüüd ma taipan –
inimeste majast väljapoole
välja olen kukkunud.
Ninalise hiire suuruseks olen muutunud,
kõrvulise hiire suuruseks olen muutunud.
Inimeste majast välja olen sattunud,
seal ma ju rooman.
Minu tagapool olev kõrvake kuuleb:
laste minu pärast kurvastamise hääl kostab.
Laste häält kuulan,
mu südamliku naise süda väga valutab,
parempoolsed pisarad ilmuvad,
vasakpoolsed pisarad ilmuvad.
Teise öö ajal
naiste lumetoomise252 raja lõppu jõuan.
Etskae – emakärbi suuruseks olen muutunud,
isakärbi suuruseks olen muutunud.
Minu tagapool kuulav kõrvake kuuleb:
paljud külatüdrukud kurvastavad mu pärast,
paljud külapoisid kurvastavad mu pärast.
Seda kui kuulan,
mu südamliku looma süda
see tuntavalt valutab.
Vasakpoolsed pisarad ilmuvad,
parempoolsed pisarad ilmuvad.
Kolmanda öö ajal
meeste käidava oravaküttimisraja lõppu jõuan:

Selline häälitsemine kuulus ka tegelikult karupeo viimase päeva kombestiku
hulka.
251
matEr sir pup+Qséqkv pájalts, matEr sir xulséqkv pájalts – séqkv – udu, aur, pup+Q
– vaimolend, puuslik, xul – kuri vaim, kurat.
252
Lund toodi vee sulatamiseks.
250

253



120



125

130

135







140



145

emaahma suuruseks olen muutunud,
isaahma suuruseks olen muutunud.
Emaahma kena sammuga astun,
isaahma kena sammuga astun.
Minu tagapool olev kõrvake kuuleb:
kogu küla paljud tüdrukud kurvastavad mu pärast,
kogu küla paljud poisid kurvastavad mu pärast.253
Karutüdruku pisarad ilmuvad,
metsloomatüdruku pisarad ilmuvad.
Jäävoodis lamasklen,
lumevoodis lamasklen.
Homset tegev haldjatar küllusliku
hea päeva avas,
homset tegev isand254 küllusliku
hea päeva avas.
Etskae – emakaru püha kuju olen võtnud,
isakaru ülla kuju olen võtnud.
Sjopõr255-okstega okslise kase leidsin,
sjopõr-juurtega juurelise kase leidsin.
Tohuse kase tohtu koorisin,
seljakõrguse pika koti tegin.
Mu inimlapsed
järvetoiduga olid mind küllastanud,
Obi-toiduga olid mind küllastanud.
Seljakõrgusesse pikka kotti
järvetoidu panin,
Obi-toidu panin.
Peene kaleviga olid nad mind küllastanud,
peene siidiga olid nad mind küllastanud.
Peene kalevi panin [kotti],
peene siidi panin [kotti].
Sjopõr-rahaga olid nad mind küllastanud,
sjopõr-raha panin [kotti].

pávltaQl sáv áQitn, pávltaQl sáv p+QEtn – külatäis paljusid tüdrukuid, külatäis
paljusid poisse.
254
Traditsiooniliselt nai – kangelanna, naissoost üleloomulik olend, ótEr – vägimees, isand, meessoost üleloomulik olend.
255
\opEr – erilisust märkiv sõna, mille tähendus ebaselge, esineb sageli paralleelselt sõnaga kám. Näiteks ka allpool \opEroln, kámioln ‘sjopõr-rahaga, kaam-rahaga’. oln – raha, vanasti metallraha, münt, ka hõbe.
253

254

Kaam-rahaga olid nad mind küllastanud,
kaam-raha panin [kotti].
Seljakõrguse pika koti üles tõstan,
kerekõrguse pika koti üles tõstan.
Paunselgse mäehiiuna astun,
paunselgse metshiiuna astun.256
155
Põlvinitallatud sügavat rada astun,
õlunitallatud sügavat rada astun.
Jõuan metshiiuposti juurde, mille otsa pole näha,
jõuan vaimudeposti juurde, mille lõppu pole näha.257
Väikese hambavahevilega vilistati mind,
160
selgatabava vägeva naeruga naerdi mind,
rindatabava vägeva naeruga naerdi mind:
“Meie inimese majja laskunud naine on tagasi!”
Nad naersid omakeskis:
“Vaata sinna!
165
Ta luude vahel on urgitsetud,
ta liha vahel on urgitsetud,
ainult luukere on järele jäänud!”
Seda kuulates
oma südamliku naise südant kuulan:
170
lehisepuine tugev ora torkab,
kuusepuine tugev ora torkab.
Mu vetteminev meel läks vette,
mu metsaminev meel läks metsa.
Kunagi veel vilinamehe igavese ajastu saabudes,
175
mürinamehe pika ajastu saabudes,
lehisepuise palava tule panen põlema,
kuusepuise palava tule panen põlema!
Metshiiuposti ette, mille otsa pole näha,
inimese tehtud
180
lõkkeaseme äärde maha istusin,
150

xúntqsispa urméqkv, xúntqsispa vórméqkv – xúnt – paun, komps, sis – selg, ur –
mägi, küngas, vór – mets, méqkv – hiid.
257
ovle náqktál méqkvulan joxteQm – ovle náqktál – lõputu (sõnasõnalt: lõpp ei
paista), ula – teivas, post. Tõenäoliselt on mõeldud palgist tehtud puuslikku.
Karjalainen kirjutab ka puusammastest, millele pole antud mingit erilist kuju
ja esitab ka foto Tsingala küla sambast (Karjalainen 1918: 162). Paralleelvärsis
kasutatud lúqkiula ‘vaimusammas’ esimene komponent on selgelt handi päritolu loqk, luqx ‘üleloomulik olend, vaim’.
256

255

inimese põletatud tuleasemele
tule süütasin,
ohvripaja üles riputasin,
ohvrianuma valmis panen.
185
Seljakõrguse pika koti seest
ammutan küllaga järvetoitu,
ammutan küllaga Obi-toitu,
ohvritoitu keedan,
ohvrianuma täidan,
190
selle metshiiuposti juurde asetan,
karutüdruku kena pead kummardan,
metsloomatüdruku kena pead kummardan.
Metshiiuposti külge, mille lõppu pole näha,
vaimudeposti külge, mille lõppu pole näha,
195
peent kalevit seon,
peent siidi seon,
sjopõr-raha seon,
kaam-raha seon.
Seljakõrguse pika koti
200
jälle üles tõstan,
põlvinitallatud sügavat rada mööda
jälle astun,
õlunitallatud sügavat rada mööda
jälle astun.
205
Paunselgse mäehiiuna
jälle astun,
paunselgse metshiiuna
jälle astun.
Kaua käisin [või] vähe käisin,
210
ühejalgse kirju ohvriaida juurde ilmusin.
Väikese hambavahevilega
jälle vilistati mind,
kõikjal olevad haldjataripojad,
kõikjal olevad isandapojad
215
selgatabava vägeva naeruga naersid mind,
rindatabava vägeva naeruga naersid mind:
“Vaadake sinna!” ütleb [üks],
“inimese majja laskunud
karutüdruk on tagasi,
220
inimese kojas käinud
256



225

230





235



240

245





250



255



260

metsloomatüdruk on tagasi.
Inimesed
ta luude vahel on urgitsenud,
ta liha vahel on urgitsenud,
paljas luukere on järele jäänud!”
Meelelise naise meel,
kõhuka naise kõht
metsa viskus,
vette viskus.
Kui mürinamees pika ajastu teeb,
vilinamees igavese ajastu teeb,
siis ma lehisepuise palava tule panen põlema,
kuusepuise palava tule süütan!
Inimese põletatud tuleaseme ma süütasin.
Ohvripaja üles riputan,
ohvrianuma valmis panen.
Seljakõrguse pika koti lahti seon,
minu inimesetütarde,
minu inimesepoegade poolt valmis pandud
head järvetoitu küllaga ammutan,
head Obi-toitu küllaga ammutan,
suure jumala ette asetan,
suure vaimu ette asetan.
Sjopõr-raha üles riputan,
kaam-raha üles riputan,
peent kalevit üles riputan,
peent siidi üles riputan.
Seljakõrguse pika koti kinni seon,
kehakõrguse pika koti üles tõstan,
oma põlvinitallatud sügavat rada mööda
oma õlunitallatud sügavat rada mööda
paunselgse mäehiiuna,
paunselgse metshiiuna
jälle sammun.
Kaua käisin või vähe käisin,
Numi-Toorumi, oma isakese,
Numi-Toorumi, oma taadikese
kuldse maja ukse ju avasin,
kuldsesse majja sisse astusin.
Paunselgse mäehiiuna sisse astusin,
257

paunselgse metshiiuna sisse astusin,
oma isakese sooblinahksele põlvele,
karusnahksele põlvele istusin.
Isake ütleb:
265
“Inimese majja laskunud tütreke,
jõudsidki tagasi.”
“Jõudsingi.”
Seljakõrgusest pikast kotist ammutasin
isakese paljudele noolepoegadele, paljudele vibupoegadele
270
piisavalt kalevit igaühele jagasin,
piisavalt siidi igaühele jagasin.
Mu isa ütleb:
“Inimese elumaja nurka
sa laskusid.
275
Kuidas sind koheldi?”258
“Inimese asustatud
nelinurkseses nurgelises majas istusin,
tüdrukute lusti mulle näidati,
poiste lusti mulle näidati,
280
järveroaga mind küllastati,
Obi-roaga mind küllastati,
peenest kalevist kenas pesas elasin õnnelikult,
peenest siidist kenas pesas elasin õnnelikult,
sjopõr-rahaga mind ehiti,
285
kaam-rahaga mind ehiti.
Mingisugused tüdrukud,
mingisugused poisid,
paljakäsised lapsed mulle tantsisid.
Mingisugune karvane loomake Jipaši jooksis tuppa,
290
kes ta oli, ma ei saanud aru.
Mu meelelise naise meel
vette kukkus,
metsa kukkus sellepärast.
Isake, kunagi mürinamehe pika ajastu ajal,
295
vilinamehe igavese ajastu ajal,
kuusepuise palava tule kavatsen süüdata,
lehisepuise palava tule kavatsen süüdata.”
Sellesse fraasi on kätketud karupeo mõte. Karu on taevajumala saadik, kes koju
tagasi jõudes peab ette kandma, kuidas inimesed tunnevad kehtima pandud
maailmakorda.

258

258

Isake ütleb:
“Tütreke,” ütleb,
300
“paljaste kätega laste tantsu pärast
ära kuusepuist tuld süüta,
ära lehisepuist tuld süüta!
Lapsed on minu poolt loodud rumalpead.”
“Mingisugune karvane loomake Jipaš jooksis tuppa,
305
sellepärast lehisepuise palava tule
kavatsen süüdata.”
“Ei, tütreke!
Inimeste tarvis
minu poolt loodud loomakese pärast
310
vihast meelt ära pea,
tigedat meelt ära pea.”
“Isake, seda põlvinitallatud sügavat rada ma kõndisin,
ilmusin metshiiuposti juurde, mille otsa pole näha,
ilmusin vaimudeposti juurde, mille lõppu pole näha.
315
Väikese hambavahevilega vilistati mind.
Mäehiiu paljud pojad
naersid selgatabavat naeru,
naersid rindatabavat naeru,
üks ütleb: ”Vaadake sinna!
320
Inimese majja laskunud karutüdruk,
inimese majja laskunud metsloomatüdruk on tagasi!
Vaadake sinna! Inimlapsed
luude vahel kuidas on urgitsenud,
liha vahel kuidas on urgitsenud!
325
Paljas luukere on järele jäänud!”
Isake, mürinamehe pika ajastu ajal,
kõminamehe igavese ajastu ajal
lehisepuise palava tule süütan,
kuusepuise palava tule süütan.”
330
“Ei, tütreke!
Mäehiiu pojad, metshiiu pojad
[on] minu poolt loodud olendid,
vihast meelt ära pea,
tigedat meelt ära pea.”
335
“Nõnda kõndides
ühejalgse kirju ohvriaida juurde ilmusin,
ühejalgse mustrilise ohvriaida juurde ilmusin.
259

Väikese hambavahevilega vilistati mind.
kõikjal olevad haldjataripojad, isandapojad
340
selgatabava vägeva naeruga naersid mind,
rindatabava vägeva naeruga naersid mind.
Isake! Mu vette minev veemeel
vette kukkus,
mu metsa minev metsameel
345
metsa kukkus.
Kunagi, isake, mürinamehe pika ajastu ajal,
kõminamehe igavese ajastu ajal
lehisepuise palava tule,
kuusepuise palava tule
350
pärast seda süütan.”
“Ei, tütreke!
Sellepärast vihast meelt ära pea,
sellepärast tigedat meelt ära pea!
Nad on ka minu loodud olendid.”
355
“Isake, kui inimeste majja
kõikjalt tüdrukuid ja poisse oli
kogunenud,
nende hulgas nurgelise maja nurgas
mingit sorti krigiseva häälega loomakest oli kuulda,
360
silma ei hakanud.
Nõnda lustakalt, nõnda kenasti.
Isake, ühest majanurgast ka kostis
piiksuva-viiksuva häälega loomake,
silma ei hakanud.
365
Nõnda lustakalt, nõnda kenasti.”
“Mäelt tulnud tütreke, metsast tulnud tütreke!
Põhjapõdra jala krudisemise sügisel,
loomajala krudisemise sügisel
jälle mine!
370
Pimeda maja nurgas häälitsevat
krigiseva häälega loomakest,
piiksuva häälega loomakest
siis ehk märkad.
Tütreke! Inimestelt toodud
375
peent kalevit, peent siidi,
helisevat raha, kõlisevat raha hästi küllaga
mu kõikjal olevaile tütardele-poegadele
260

380





385



390



395

kõigile jagasid.
Kõikjal olevaile tiivulistele jumalatele,
kõikjal olevatele jalalistele jumalatele
sjopõr-raha, kaam-raha
oled sidunud, oled seadnud.
Kõikjal olevaile tiivulistele jumalatele,
kõikjal olevatele jalalistele jumalatele
peent kalevit seadsid,
peent siidi seadsid,
järvetoitu ohverdasid,
Obi-toitu ohverdasid.
Mu kõikjal olevatele tütardele,
mu kõikjal olevatele poegadele
sooblijao jaotasid,
loomajao jaotasid.
Minu majaukse kahele valvurile
Naankaamile ja Tutaamile
jagu ei jätkunud.
Järgmise sügise ajal jälle mine!
Inimeste maja sisse
jälle mine, jälle lasku!
Siis [ka] Naankaamile ja Tutaamile
sooblijao paned, loomajao paned.”

(Saveli Vingalev, Sosva, 1905. Püha laul. Kannisto, Liimola 1958: 366–391.)

261

Väike mo\-naine ja väike mo\-mees

1.

Väike mo\-mees elab koos oma õega. Ta õde teeb öösel ja päeval
sooblist ja loomanahast asju. See väike mo\-mees käib öösel ja päeval musta looma, punast looma küttimas. Ükskord läks ta noorem
vend metsa. Ta mõtleb töö tegemise ajal: “Noorem vend jõuab ju [varsti],
keedan süüa, laskun põrandale.” Ta istub lavatsi peal. Vaevalt laskus ta
põrandale, [kui] see naine juukseidpidi üles sikutati. Üles sikutamisel miski heliseb. Nüüd naine ripubki päris kaua. Pärast lastakse ta alla. Ta riputab
kiiresti katla tulele, et saaks venna tulekuks valmis. Ta vaatab ringi: vend
on juba kodus! Ta võtab kiiresti katla tulelt, vaja väsinud venda toita. Pärast
istuvad sööma, söövad.
2. Homme tuleb, jälle läheb noorem vend metsa. Nüüd naine jälle lükkab [söögi] tegemist edasi. Jälle nagu eelmine kord oleks vaja süüa teha.
Vaevalt proovis ta katelt tulele panna, jälle riputati juukseidpidi üles. Jälle
ripub. Pärast lasti ta jälle alla nagu eelmine kordki. Vend on juba kodus.
See naine ei jõudnud söögivalmistamist lõpetada, võttis [katla] tulelt, toitis
venda valmis saamata toiduga. Vend ei ütle jälle midagi, lihtsalt elab edasi.
3. Homme hommikul läheb jälle, kolmandat korda. Vend läks, see naine
jälle teeb asju, õmbleb. Söögitegemise aeg jõudis kätte, ta laskus põrandale,
nagu eelmine kord sikutati ta juukseidpidi üles. Pärast [kui] venna tuleku
aeg lähenes, lasti ta jälle alla. Vend on kohe kodus. See naine pani jälle katla
kiiresti tulele. Vend jõudis [koju], ta võttis katla toore toiduga tulelt. Nad
hakkavad sööma, vend ütleb: “Miks toit kolmandat päeva päris toores on?”
– “Ei tea. Kui hakkan süüa tegema, tiritakse mind lae alla. Midagi helistatakse, see heliseb.”
Vend ütleb: “Kui niimoodi, [siis] ma peidan ennast homme kodus ära.”
4. Homme hommikul see mees peitis ennast kodus ära. Õde muudkui
õmbles ja tegi. Söögitegemise aeg jõudis kätte. Ta laskus lavatsilt alla süüa
tegema, jälle tiriti ta juukseidpidi lae alla. Tiriti üles see naine. Vend vaatab:
laest paistab kellukesega käsi. Selle naise vend võttis oma mõõga, raius selle
käe – kellukesega käe – otsast. Võttis käe, ütleb oma õele: “Pane see puu-

262

tumatu259 koti põhja, pane puutumatu kasti põhja. Kui selle käe kellelegi
annad, [siis] sa mind enam ei näe [ja] mina sind enam ei näe.” Õde võttis
selle käe, sättis ära.
5. Nad elavad ja on. Homme tuli, väike mo\-naine õmbleb nagu ikka.
Uksele ilmub naine, karjub väljast: “Anna mu venna kellukesega käsi siia!
Vend on suremas.”
See mo\-naine ütleb: “Kas iga inimene, kes majani jõuab, karjub väljas.
Astu tuppa.”
See naine kadus kuhugi. Järgmisel päeval tuli seesama naine, jälle karjub
samamoodi väljas. Väike mo\-naine kutsub teda: “Astu tuppa!”
Naine ei tule tuppa. “Su vend on kodus, ma ei tule sisse.”
Nende sõnadega ta jälle kadus kuhugi. Pärast tuli jälle. Noh, ühe jala tõstis
majja, uuesti karjub samamoodi. See väike mo\-naine ütleb: “Astu tuppa.”
6. Viimaks ta siseneski pikkamööda. See väike mo\-mees haarab tast
kinni. Kui väikese mo\-mehe jõud käib üle, jõuavad nad kahekesi maja
tahaotsa. Kui por-naise jõud käib üle, jõuavad nad maja ukse juurde. Viimaks – väikesel mo\-mehel on ju määratud laulu edasi viia, juttu edasi viia
– ta viskas naise maja tahaotsa, jõud käis üle. See väike mo\-mees ütleb:
“Nüüd saad minu omaks. Võtan su kaaslaseks kogu eluajaks.” See por-naine
asuski mo\-mehe poole elama.
7. Väike mo\-mees käib muudkui metsas, käib öösel ja päeval. Sel
por-naisel sünnib mo\-mehega elades laps. Pärast sai see poiss mängimis­
ealiseks. Ta õpetab seda poissi, ütleb: “[Kui] sulle mingi mänguasi antakse, ära võta vastu, ütle: “Anna mulle onu kellukesega käsi.”” Ise peidab
por-naine ennast väljas ära. Kui sellele poisile midagi antakse, ta ei taha,
nutab. Ütleb vaid üht: “Mu onu kellukesega käsi anna siia!” Por-naine peitis ennast väljas ära, [tegi] nagu oleks läinud laastupuud tooma. See väike
mo\-naine mõtleb: “Ta on ju por-naine, millal ta ükskord tuleb! Ma natukeseks annan.” Ta harutab selle koti lahti, võtab koti põhjast kellukesega
käe, annab siis poisile.
9. Sel hetkel tormas naine tuppa. Ta haaras poja kõige kellukesega käega,
viis minema. Väike mo\-naine nutab, kurvastab, käib ringi. Ta vaatab üle
soo, vend on seal. Ta jälgib, vend [on] seal ikka ühe koha peal. Ta läheb
nüüd sinna oma venna poole. Jõuab sinna, ta vend on kiviks muutunud, on
joxEtlattál – otsene tähendus läheneb sõnale “ligipääsmatu”. Mõeldud on kotti,
korvi, kasti, milles hoiti asju, mida kas polnud igapäevaselt tarvis või olid need
erilised. Järgmises tekstis pandi sama sõnaga nimetatud kotti karude kehaosi.
Ka Kellukesega Käe lõunamansi variandis nimetatakse kotti sarnaselt – joxtlattoal.

259

263

kiviks muudetud: tagant noolega lastud. Tema kurtmine, mo\-naise kurtmine, kuhu see üldse kandub? Ta ei kuulanud venna sõna. Selle piinaga,
selle murega ta elab ja on nüüd.
(Jutustas M. V. Ovjossova Hošlogis 1968. Mifõ, skazki: 66–71.)

Mo\-naine, mo\-mees ja karu

M

o\-naine elab kahekesi koos oma vennaga kahes majas. [Kas] elasid
nad kaua või vähe, vend igal jumala tehtud päeval raiub ja raiub
[kirvega] midagi. Tuli päev, mil õde mõtleb: “Mida mu vend raiub?”
Vend läks metsa. Ta läks venna majja. Astus sisse, vaatab – eesriidega varjatud lavats! Läks sinna, sisenes eesriide taha – puukuju on raiutud. Põlvede
peale on pandud must loom, punane loom,260 nõel on ka sinna pandud. Ta
[puukuju] istub, ülemine ots on kätest saadik inimeseks muutunud, jalgade
osa [on] puust. Ta võttis need asjad ära. Võttis selle puukuju, tõstis üles ja
kandis välja. Võttis kirve, pani puupaku [kujule] alla, raius ühe käe, ühe
jala küljest ära. Siis võttis, kaevas külaprügi alla koopa, mattis selle maha.
Siis läks, puges sinnasamasse eesriidega asemele. Siis võttis musta looma,
punase looma, pani põlvedele, õmbles kasukat, õmbles rõivast. Ta vend tuli,
nad elasid kahekesi edasi, olid edasi.
Jumal tegi teise päeva, vend läheb. Ta täidab musta loomaga, punase
loomaga palju aitu mägede pool, metsa pool. Nad elasid niimoodi talve,
elasid suve. Ükskord naine sünnitas poja. Kasvav inimene – laulude inimene, muinasjuttude inimene – kas kaua kasvab? Jooksmise-ealiseks sai. Taat
käis metsas ja jõudis koju. Istub kodus. Laps läheb välja mängima. Kostab
nuttu. [Laps] tuli nuttes tuppa. [Isa] küsib: “Pojake, miks sa nutad?” – “Isa,”
ütleb ta, “väljas keegi räägib,” ütleb ta, “külaprügi all, linnaprügi all, ta
ütleb nõnda: “Puukujul on üks käsi, üks jalg ära raiutud, käsi mädaneb,
jalg mädaneb külaprügi all, linnaprügi all. Mo\-naine elab oma vennaga.
Nad saavad koos lapsi. ””261
Taat läks jälle metsa. Ta kõndis pika või lühikese päeva, jõudis [koju].
Istub kodus, sööb, joob. Laps mängib väljas. Kostab nuttu. Ta tuli tuppa.
Ta isa küsib: “Pojake, miks sa nutad?” Ema müksab teda: “Pojake, ära räägi
oma isale!” Isa käis peale [et räägiks]. Ta ütles: “Väljas külaprügi all, linna­
prügi all karjub keegi.” – “Mu pojake, ütle mulle, kuidas ta karjub.” – “Isa,
séml ui, v+Qr ui – kasutatakse tähenduses ‘igasugused karusnahad’.
áQi o\s+Q, p+Q o\s+Q – nad saavad (sünnitavad) poisse ja tüdrukuid.

260
261

265

ta karjub niimoodi: “Külaprügi all, linnaprügi all puukuju, mu käsi mädanes, mu jalg mädanes. Mo\-naine saab oma vennaga lapsi.”” Nüüd taat
mõtles: “Kes küll mu pojale niimoodi rääkis?” Ta mõtles: “Ootan ära veel
kolmanda korra.”
Magas ja nii edasi. Läks valgeks. Ta sõi, jõi, pani selga, väljus, läks
koja taha, võttis oma nooled ja vibu, pani suusad alla [ja] läks musti loomi, punaseid loomi küttima. Ta käis pika või lühikese päeva. Kõik, mis
jumal talle andis, sai ta kätte. Läks koju. Jõudis koju, pani nooled ja vibu
ära, astus tuppa. Sel ajal, kui ta sisenes, tuli poiss välja. “Isa!” ütleb ta, “ma
mängin.” – “Mängi, pojake,” ütleb ta. Läks tuppa. Vaevalt sai tuppa, võttis
riidest lahti, istus. Väljast kostab lapse nuttu. Ema riidleb: “Räägin kogu
aeg, et mispärast sa välja lähed. Isa tuleb, ära räägi talle, mis sa kuulsid.”
Poiss tuli tuppa. Isa küsib: “Räägi mulle, mis sa nägid, mida tähele panid!”
– “Isa, see kostab väljas juba kolmandat korda. Ütleb niimoodi: “Puukujul
on üks käsi, üks jalg ära raiutud. Mo\-naine mattis need külaprügi alla,
linnaprügi alla. Käsi mädanes, jalg mädanes. Mo\-naine saab oma vennaga lapsi. Mina, puukuju, olin kätest saadik inimeseks muutunud, mu jalad
olid ainult puised.””
Taat mõtleb [ja] saab kurjaks: “Kuidas siis nõnda? Tegin puust inimese,
arvasin, et saan puust inimesega lapsi.” Ta tõusis. Ta võttis kirstu alla, tegi
lahti, võttis mõõga. Võttis luisu ja hakkas teritama. Ta teritas pikka või
lühikest aega, seejärel pani selle põdranaha peale: ta oli nii palju teritanud,
et ajas kõik karvad maha. Ta tõusis, läks aseme juurde, haaras sellest naisest kinni. “Kunagi edaspidi,” ütles ta, “[kui] jumal avab inimese pika ajastu,262 ärgu õena elav naine, vennana elav mees elagu niimoodi koos naise
ja mehena. Jumal pole sel kombel lubanud!” Haaras [naisest] kinni, pani
põrandale, raius ühe käe, ühe jala ära. Pärast raius ta üleni tükkideks. Ta
pani selga ja jalga, võttis poja. Läks läbipääsmatu metsa keskele.263 Mõtleb,
räägib: “Otsin maad, kus elaks naisi ja mehi.”264
Ilm jõudis suvesse. Selle naise tükkideks raiutud liha ja luu mädanesid.
Sinna kasvas karuputk.265 Tuli karu, astus väljast sisse, nüüd sõi ta karuputke ära. Läks tiheda metsapadriku keskele. Tegi palju samblapuruga kaetud,
liivapuruga kaetud kirju [= jälgi]. Lapsesaamise aeg jõudis kätte. Ta sünnitas kaks karupoega. Siis sünnitas veel ühe – inimtüdruku.
Variant traditsioonilisest vormelist “kui kunagi inimeste pikk ajastu, inimeste
igavene ajastu kätte jõuab”, osutab sellele, et tegevus toimub loomisajastul.
263
sér mur vór sámn – ligipääsmatu metsa nurka.
264
Naise mindud naiselist paika otsin, mehe mindud mehelist paika otsin.
265
por+Q. Keeleline seos karuputke ja por-inimeste vahel näib eksisteerivat.
262

266

Numi-Toorum kasvatas palju marju [ja] [seedri]käbisid. Nad korjasid
marju, nad korjasid käbisid, sõid neid. Karupojad võitlesid enda eest, ei
lasknud inimtüdrukut sööma. Nad kaklesid salaja omavahel. Ema ütleb:
“Miks te ennast [oma toitu] kaitsete?
Ärge kiusake minu inimtüdrukut!
Kunagi meie isa Numi-Toorum
heleda higisepika suve lõpetab,
meie isa avab koerajalgade, loomajalgade krudisemise sügise.
Inimese raiutud, noaga märgitud lagedale sihile,
kirvega märgitud lagedale sihile,
me ise hiljem jõuame.
Linna Valitseja-taadi poeg
tuleb koerajalgade, loomajalgade krudisemise sügisel metsa.
Meie ise sel ajal juba
muldsarikatega sarikalise maja,
muldlatiga latilise maja teeme,
Linna Valitseja-taadi põdravasika suurune peni
hakkab meie peale haukuma.”
Ta käskis tütrel kirjata mustrilise kasetohu. Nüüd nad magavad oma majas.
Nad magavad kaelast lõigatud, peast lõigatud sügavat266 und.
Oma ühe poole esikäpa sirutab, alla laotab –
seitsmelapiline lappidest padi,
ka oma teise esikäpa sirutab,
enda peale laotab –
peast lõikamata püha tekk.
Magasid. Niimoodi magamise ajal
ükskord kuusepuu kuivanud oks
nagu raksatas.
Seal Linna Valitseja-taadi poja
põdravasika suurune peni
hea vau-vau-häälega267seisab,
hea auh-auh-häälega seisab.
Nüüd muldsarikatega sarikaline maja,
muldlatiga roovlatiline maja
Juurelist.
vovvovq jomas turl lúli, laqlaqq jomas turl lúli – hea vau-vau-kõriga seisab, hea
auh-auh-kõriga seisab.

266
267

267

kuusepuise tugeva riiviga,
lehisepuise tugeva riiviga riivistati.
Nüüd urgitseti majakatus lahti, ritv torgati sisse. “Tütreke,” ütleb ta [karu­
ema], “sa pista mustriga kasetoht ridva otsa oma kätest kõrgemal, siis hoia
kätega altpoolt kinni. Kui ritva tõmmatakse, ära sellest lahti lase!” Tõmmatakse. Algul ilmus nähtavale mustriga toht. Natuke veel tõmbas [jahimees]
– inimese käed ilmusid nähtavale. Siis tõmmati ta üleni välja. Siis mähiti ta
naha sisse. Nüüd ta peret tapma hakati. Tapeti ära.
[Kui] oli emakaru,
neli ta nööpi piisavalt avati,
[kui] oli isakaru,
viis ta nööpi ka piisavalt avati.268
Neljaliistulisse liistuhälli ta asetati,
viieliistulisse liistuhälli ta asetati.
Nad pandi kelgule. Inimtüdruk pandi eraldi kelgule.
[Kas] neid veeti kaua, [või] veeti vähe,
Linna Valitseja-taadi küla hakkas paistma.
Kui oli emakaru,
neli ta hüüdu piisavalt hüüti,
kui oli isakaru,
viis ta hüüdu piisavalt hüüti.
Inimesele kuuluva
pilvepea kõrguse maja, pilvepea sarnase maja
ukseavani jõudsid.
Lumemängu mängiti,
vihmamängu mängiti.269
Öise taelase käega,
päevase taelase käega sisse ta kanti.270
Hanejalg-, pardijalg-madalale lauale pandi ta istuma,
punase siidi, punase kaleviga asemele pandi ta istuma.
Juttu põimitud laulutekst tutvustab üsna täpselt karu tapmisega seotud kombeid. Nööpide avamine eelnes karu nülgimisele, selleks tehti vastav arv sisse­
lõikeid karu nahale või asetati ta rinnale nööpe sümboliseerivad puupulgad.
Arv viis on seotud meeste ja isaste karudega, arv neli aga naiste ja emaste
karudega ning väljendab uskumust sellest, et isastel on üks hing rohkem.
269
Enne karu pidumajja kandmist pritsiti suvel kõiki juuresviibijaid veega, talvel
aga loobiti lumega. Toimingul on viljakusmaagiline tähendus.
270
Taelasuitsuga suitsutati kogu pidumaja ja kõiki osalisi nii enne peo algust kui
ka iga peopäeva hakul.
268

268

Paljude tohtnõude järvetoiduga,
paljude tohtnõude Obi-toiduga ta küllastati.
Vaimude seatud kolm ööd,
jumala määratud neli ööd mängiti.
Palju selgapainutavaid mehi sisenes,
palju rindapainutavaid mehi sisenes.
Viiekeelelise keelepuu271
Linna Valitseja-taat võttis kätte.
Alumine keel [kui] heliseb
kõikjal olevaid tiivulisi jumalaid
kõiki kutsub.
Ülemine keel [kui] heliseb
kõikjal olevaid jalalisi jumalaid
kõiki kutsub.
Nüüd jumala määratud neli ööd lõppesid,
vaimude määratud viis ööd lõppesid.
Nüüd jõudis öö kätte, inimtüdruk asetab madala padja, [see] jääb kõrgeks,
asetab kõrge padja, [see] jääb madalaks. Und ei tule, ta läks välja. Katuselt
kostab hääli, [üks] ütleb: “Mul see käsi valutab.” Jälle kostab, ütleb: “Meie
inimtüdruk tegi ju midagi.” Ta läks tuppa. Eile oli jagatud ta karuvendade
asju [= liha], neid hoiti ühe puutumatu koti põhjas. Võttis, läks välja, viskas
katusele. Siis [see] katuse peal kõneleb, ütleb: “Homme öösel kuuled meid
juba lumetoomise272 tee lõpus.”
Kui oli nõnda öeldud, läks ta tuppa. Ta magas. Päev koitis, õhtu saabus. Taas asetab madala padja, [see] jääb kõrgeks, asetab kõrge padja, [see]
jääb madalaks. Ta läks välja, kuulab: neid on kuulda lumetoomise tee lõpus.
Üks ütleb: ”Mul pole seda kohta.” Teine ütleb: “See inimtüdruk tegi ju meie
asjadega midagi.” Ta astus sisse. Võtnud puutumatu koti põhjast, läks välja.
Nüüd viskas lumetoomise tee lõppu. Kostab, ta ütleb: “Kuule, inimtüdruk!
Homme öösel, siis kuulata naiste tulepuude toomise tee lõpus, kuuled meid
juba seal.”

Viiekeelne keelepuu – saqkvaltap. Järgnevad värsid käivad kutsumislaulude esitamise kohta. Nimelt oli karupeo repertuaaris oluline koht üleloomulike olendite kutsumislauludel (mansi kástanér+Q). Neis kirjeldati üleloomulike olendite
elupaiku ning seda, kuidas nad peost teada said ja kohale jõudsid ja mida nende
külaskäik inimestele kaasa toob.
272
Lund toodi vee sulatamiseks. Tekstis sõnasõnalt “lumesulatamise”.
271

269

Ta läks tuppa, heitis magama. Päev koitis. Päev oli, õhtu saabus. Ta heitis pikali. Ta asetab jälle madala padja, [see] jääb jälle kõrgeks, asetab kõrge padja, [see] jääb madalaks. Ta läks välja, kuulab: neid on kuulda naiste
tulepuude toomise tee lõpus. Ta läks sinna. Ta ema on kuulda. “Tütreke,
mul see koht valutab, sa ju tegid eile midagi,” ütleb ta. Ta läks tagasi, astus
tuppa. Võtnud kõik puutumatu koti põhjas olevad asjad, läks ta välja, läks
sinna. Ta jõudis tulepuude toomise tee lõppu. Ta viskas need asjad, mis tal
olid, sinna.
“Tütreke,” ütleb ta, “ma kasvatasin sind üles, hoidsin sind. Oled mind
hästi varustanud, ela ise ka hästi,” ütleb ta. “Homme õhtul,” ütleb ta, “kui
pimedaks läheb, tule toast välja, vaata oma isa Numi-Toorumi poole! Loe
kokku, kui palju sadasid heledaid tähti on üleval! Kuspool ääres on kolm
heledat tähte, sa ütle, et meie särame ju seal üleval taevas.”
Ta läks koju, heitis magama. Päev koitis. Päev oli, õhtu saabus. Ta läks
välja, vaatas üles – kui palju sadasid tähti on taevas, ta hakkas kokku lugema. Ilmus juurde kolm uut tähte.273 Siis ta kõneleski: “Mu ema [ja] mu kaks
nooremat venda helendavad seal.” Ta palvetas, läks tuppa. Ta elas edasi, oli
edasi. Nüüd elab ta jõukalt ja õnnelikult.274
(Jutustas Jakov Tasmanov Tšalpaulist 1906. Kannisto, Liimola 1951: 250–
263.)

Tšernetsov, kes oma töödes korduvalt tsiteerib üht selle muistendi varianti, väidab, et tegemist on Väikese Vankri tähtkujuga (Tšernetsov 1968: 109).
274
Tšernetsovi kohaselt said temast alguse kõik por-inimesed (samas: 109).
273

270

Väike mo\-naiseke

1.

Ta elab oma noorema vennaga. Nii elades vend läks kuhugi. Ta juurde tuli hallitanud-sammaldunud kulp. Ta tõusis hommikul üles,275
võttis selle, jooksis lumetoomise tee lõppu.
“Edaspidi,” ütleb ta, “kas veel tuled!”
Teisel ööl tõuseb ta üles: [kulp] tuli jälle! Ta võttis selle, viis tulepuude korjamise tee lõppu.
“Edaspidi,” ütleb ta, “kas veel tuled!”
Kolmandal ööl üles tõustes: [kulp] tuli jälle! Ta võttis selle, viis tulepuude
korjamise tee lõppu.
Elab edasi.
2. Kas elas ta kaua või vähe, sünnitas poja. Jääminek algas, nad mõtlevad:
inimesed hakkavad sõitma, nad ütlevad ju: “Nad elavad kahekesi vennaga,
ta sai ilmselt poja oma vennalt.” Ta pistis pojale kõrva hõbekõrvarõngad,
pani ta jää peale istuma.
3. Niimoodi vennaga elades vend läks jälle kuhugi. Pärast jääminekut
tuli ta juurde üks mees. Milline suureks sirgunud kangelane, milline suureks sirgunud vägilane, mida ta on söönud, see paistab läbi!276
Ütleb: “Kuhu sa mu pojakese viisid?”
Ta ütleb: “Kas mul oli siis poeg?”
“Kolmel ööl tulin su juurde, kas tead. Olin ju hallitanud-sammaldunud
kulp!”
See naine ei öelnud enam midagi.
See mees võttis tapri,277 raius ta kaela pooleks. Ja läks ära.
Lehed ja rohi hakkasid kasvama, see naine kasvas sinna karuputkeks. Tuli
emakaru,278 sõi selle ära.
Aga öö oli koos kulbiga.
Võimalik, et vormeli viimane osa peab iseloomustama suursuguse kangelase
õrna ja heledat nahka.
277
Kaela raiuva raua.
278
apa áp\tév – vanema venna noorem vend. Mansid kasutasid karu ühe nimena
áp\ikve ‘noorem vend’.
275
276

271

4. Ta elab, elades sai kolm last – üks on inimene, kaks tema moodi karupojad. Nad kasvasid suureks, hakkasid mängima. Ema ütleb neile: “Ärge
väga hullake, meid leitakse.”
Hakkasid [talveks] magama heitma, ta paneb kõik lapsed [koopa] põhja
poole [magama], ise väljapoole. Ütleb: “Magamise ajal leiavad meid Linna
Valitseja-taadi pojad, võtavad meid [koopast] välja.”
Ta ütleb oma inimese moodi tütrele: “Aga sina jää sisse. [Kui] ritv sisse torgatakse, riputa sellele kiri.279 Siis nad ütlevad: “[Seal] on üks inimene.” [Kui]
ritv teist korda sisse torgatakse, haara sellest kinni. Pärast ära Linna Valitseja-taadi poegade kasukasse poe, keeruta ennast välja. Poe Linna Valitseja-­
taadi kasuka sisse.
5. Tõesti, natuke elanud, need tulidki. Ta omaksed võeti [koopast] välja.
Kui jälle ritv sisse torgati, ta riputas [selle külge] kirja. Nad ütlevad: “Seal
on inimene!”
Kui ritv teist korda sisse torgati, haaraski ta sellest kinni. Kui teda hakati Linna Valitseja-taadi poegade kasuka sisse toppima, ta keerutas ennast
välja. Ta pugeski Linna Valitseja-taadi kasuka sisse. Toodi koju, ta ei taha
[ühte] majja koos [tapetud] omastega. Talle sätiti valmis eraldi maja. Siis
nad elavad, hakati tantsima.280 Talle toodi mingeid omaste asju.281
Linna Valitseja-taadi tütred ütlevad: “Söö!”
Ta ütleb: “Minge ära, kui üksi jään, alles siis [söön].”
Kui inimesed ära läksid, ta pani selle [liha] ühte kohta. Elab edasi. Tuli teine öö, jälle toodi, jälle kästi tal süüa.
“Te minge ära, alles siis.”
Nad läksid jälle ära, ta pani selle jälle ühte kohta. Tuli kolmas öö, jälle toodi.
Jälle kästi tal süüa. Ta ütleb jälle: “Te minge ära, alles siis.”
6. Esimesel ööl pärast [tantsude] lõppemist kostab tulepuude kuhjast,
[karude] nutt kostab: “Mul pole üht sorti asja, vist on see meie oma juures.”
Ta läks tuppa, võttis kausi, jooksis sinna. Teisel ööl kostab lumetoomise
tee lõpus, nende nutt kostab: “Mul pole üht sorti asja, vist on see meie oma
juures.” Ta läks tuppa, võttis kausi, jooksis jälle sinna. Tuli kolmas õhtu,
tulepuude tee lõpus kostab: “Mul pole üht sorti asja, vist on see meie oma
juures.” Ta läks tuppa, võttis viimase kausi, jooksis jälle sinna.

xansa – muster, kiri.
Hakati karupidu pidama.
281
Karuliha.
279

280

272

7. Ema suudles ja embas teda, ütleb: “Mu tütar, väike mo\-naine! Kui
inimese igavene ajastu, pikk ajastu kätte jõuab, vaata meid siis Ülemise
Valguse Isa282 juures, seal me helendame. Nüüd aga,” ütleb ta, “mine tuppa.
Meie lõpetasime.”
Nad suudlesid, embasid ja läksid laiali.
8. Sellele järgneval päeval hakati teda jälle [suurde] majja kutsuma. Ta
läkski Linna Valitseja-taadi majja. Ta pandi Linna Valitseja-taadi kõige
noorema poja kõrvale istuma.283 Selline punase peaga ilus mehike, kes on
alati lõbus!
Nad elasid kaua või vähe, nii elades ta mees ütleb: “Otsi mu pead.”
Väike mo\-naine ütleb: “Otsin.”
Mees pani oma pea ta põlvedele. Ta leidis kõrvade juurest – tuleb välja, et
see on ta oma poeg, tema poolt kõrva pistetud kõrvarõngad ripuvad kõrvas.
[Emakaru enne aimas seda, sellepärast ta õpetaski tütart, et too Linna
Valitseja-taadi poja kasukasse ei poeks, vaid poeks Linna Valitseja-taadi
kasukasse.]
Ta ütleb: “Kui inimese igavene ajastu, inimese pikk ajastu kätte jõuab, inimene oma lihasele emale [meheks] ärgu sattugu. Oma Ülemise Valguse Isa
juures, kus mu omaksed helendavad, las minagi seal helendan.” Ta võttis
noa ja tappis ennast ära. Nüüd elavad nad seal külluses ja õnnelikult.
9. Päris taevalael [on] nelinurgana neli tähte, üks hele – see on tema, allpool kolm tähte – see on nende karude helendamine.
(Kirja pannud Jekaterina Rombandejeva Hošlogi külas 1959. a. Mifõ, skazki: 70–76.)

numi pos á\a – numi – ülemine, pos – valgus.
Anti talle naiseks.

282
283

273

Risti pealepanemise laul

N

urgelise maa kõigist nurgist
mina, mees, kuulda saan,
nelinurksest nurgaristist
räägitakse.
Nurgelise maa kõigist nurgist
kuulda saan,
nelinurse nurgaristiga
kõiki kaetakse.
Isa raiutud
ühetoalises palkmajas
mina, mees, istun – miski kostab,
valjukõriline kõriäike
kerkib.
Tanumalise küla tanumale
välja ma lähen,
oma mustsõstrapaariga [=silmadega]
Numi-Toorumi, oma isa, poole üles vaatan:
särjesoomuse suurust pilveräbalat
olemas ei näe.
Jõevoolu mööda alla siis vaatan,
kananokaga hea paat
seal paistab,
vägevaid raudsüdamega püsse
seal paugutatakse,
paljusid raudsüdamega suurtükke
seal paugutatakse.
Meie must maa-ema sellest vaid väriseb.
Mustaraualise nooletupe
oma kümnesõrmelisse kahte kätte
ma võtan.

274

Tõusva sõjasalga peaks
mina, mees, tõusen,
kananoka hea paadi
tagasi pööran.
Pärast seda kahetoalise palkmaja
mina, mees, püstitan,
selles kahetoalises palkmajas
mina, mees, lebasklen.
Ükskord kusagilt kostab –
valjukõriline kõriäike
kerkib.
Ma lähen jälle välja,
vene lõuendist särgis jõevoolu mööda alla
siis vaatan:
paljusid raudsüdamega suurtükke
seal paugutatakse.
Siis, olles teadvuse kaotanud,
kaks lõhestatud persega kasakat
kuidagi mind kinni võtavad,
sel suvel kasvanud lennuvõimetu marmorrätsikuna
kuidagi mind kinni võtavad.
Kui ma lähemalt vaatan:
piiskop, hoorapoeg, ise on kohale toodud.
Isale panemata jalarauad
mulle, mehele, seal [külge] pannakse,
koera lamamise halba [paadi]põhja
mind, meest, visatakse.
Kaua või vähe mind viiakse,
isa seitsmest kirstust alumise kirstu
olen kaasa pannud.
Nüüd siis [palju]räägitud
koidiku heleda tähe [moodi] Tuupõli-linna [=Tobolski] keskele
minu, mehega, jõutakse.
Isa nägemata
täitanud maja keskele,
mind, meest, nüüd visatakse.
Kasvava kuu seitse päeva
mina, mees, seal söödan täisid.

275

Isa täidetud
nelinurkse varakirstu nurgad
tühjendan. Seejärel
siidnööpidega vägev isand tuleb mu juurde.
Keelt laksutava keeleka linnuna,
mulle, mehele, seal ta laulab.
Isa täidetud
nelinurkse varakirstu
suu on laiali.
Mu siidnööpidega vägeva isanda
kaelani kinni nööbitud
leivapätsi mõõtu nööpide moodi
[nööbid] mina ka kinni nööbin.
Nelinurkne kuldne rist
minu, mehe, peale pannakse.
Isa [ohvrianniks] asetatud varsarasva küllane nõu
Toorumi tuhandeks päevaks see ära jääb.
(The Great Bear: 384–386)

276

Eidepoeg ja metshiiud

E

las Eidepoeg koos oma tädiga. Ta magab koldetuha keskel [sees].
Kas magas kaua või magas vähe, [siis] ütleb oma tädile: “Ma lähen
kuhugi,” ütleb. Tädi ütleb: “Su käsi on veel nõrk, su jalg on veel
nõrk!” Kas laulude mees, juttude mees tädi hoiatust kuuleb? Tõusis ja läks.
Kohtas neljasüllast, viiesüllast lehisepuust palkmaja. Ronis maja katusele.
Kostis metshiidude kandlemäng.284 Ükskord öeldi: “Meie teedkäinud mees
pöördus oma tee lõpust tagasi.” Kaua ei läinud, nad kõnelesid: “Ta jõudis
tee keskpaika.” Kaua ei läinud, paistis. Ta tõi kinniseotud põtra. Nad kandsid [selle] sisse, tapsid ära. Nelja mehe, kolme mehe kandmise [raskune]
katel riputati tulele. Nad panid [liha] katlasse, keedeti. Ta tegi õngekonksu. [Liha] väljavõtmine jõudis kätte. Seljarasvad riputati sinna üles. Sealt
ta õngitses neid õngekonksuga välja. Kaua õngitses, vähe õngitses, poole
õngitses välja. Siis tassis [liha], läks koju. Jõudis koju. Ta vanaema ütleb:
“Miks sa metshiidudega tegemist tegid? Su käsi on veel nõrk, su jalg on veel
nõrk.” Siis nad sõid, jõid. Heitsid magama, tõusid üles.
Üles tõusnud, läks ta jälle. Jõudis sellesama neljasüllase, viiesüllase
lehisepuust palkmaja juurde. Ta ronis maja katusele – kandlemäng kostis.
Ükskord nad kõnelesid: “Meie teedkäinud mees pöördus tee lõpust tagasi.
Teedkäinud mees on jõudnud oma tee keskpaika.” Kaua ei läinud, paistis.
Tal oli rasvane põhjapõdrapull kinni seotud. Nad vedasid selle sisse, tapsid
ära. Nelja mehe, kolme mehe kandmise [raskune] katel riputati tulele. Seljarasvad riputati üles. Nad panid katlasse, keedeti. Ta õngitses seda välja.
Kaua õngitses, vähe õngitses, vähesed põhjatükid jäid järele. Ta läks koju.
Eit ütleb: “Liiga palju oled hakanud metshiidudega tegemist tegema.” Ta
ütleb: ”Mis tegemist ma teen? Midagi ma ei tee. Tädi, punu nüüd nöör!” Ta
punus nööri, lõpetas. Nad heitsid magama, tõusid üles.
Üles tõusnud, läks ta jälle. Kaua läks, vähe läks, jõudis neljasüllase,
viiesüllase lehisepuust palkmaja juurde. Ronis üles. Metsahiiud mängisid
kannelt. Nad kõnelesid: “Meie teedkäinud mees pöördus tee lõpust taga284

méqkvt saqkvltan sujanEl

277

si.” Kõnelesid: “Ta jõudis oma tee keskpaika.” Kaua ei läinud, paistis. Tal
oli rasvane emane põhjapõder kinni seotud. Nad viisid selle sisse, tapsid
ära. Võtsid seljarasvad, riputasid üles. Nelja mehe, kolme mehe kandmise
[raskune] katel riputati tulele. Nad panid [liha] katlasse, keedeti. Ta hakkas
välja õngitsema, põhja jäi kolm lihatükki. Ta õngitses seljarasva välja. Katel
võeti tulelt, hakati [liha] välja tõstma – kolm lihapalakest! Nad kõnelesid
toitu keetnud mehele: “Kuhu sa liha panid?” – “Kuhu ma selle panin?!” –
“Sa sõid ära!” – “Kas ma sõin? Ma pole söönud,” ütleb too. Nad kõnelesid: “Eide pojuke, tema ju tembutas.” Nad ütlesid: “Ta on nüüd tembutama
hakanud. Kas me ei peaks teda keetma nelja mehe, kolme mehe kandmise
[raskuse] katla sees?” Siis läks ta koju. Ta vanaema ütleb: “Liiga palju oled
hakanud metshiidudega tegemist tegema. Sinuga juhtub midagi halba.” –
“Minuga ei juhtu midagi.”
Pärast ta võttis nööri ja läks. Jõudis neljasüllase, viiesüllase lehisepuust
palkmaja juurde. Ronis katusele. Katusel seisab taevani kasvanud, maani
kasvanud lehis. Ta ronis lehise otsa, sidus ennast kinni, hakkas lehist kõigutama. Kaua kõigutas, vähe kõigutas, viimaks paiskas ta selle maha. Maja
purunes. Noh, ta tuli alla. Ta vaatas majja – kõik nad olid puruks muljutud.
Vaatas palgiprakku – [seal] lebas nende kannel [saqkvaltap]. Ta õngitses
selle välja. Siis läks ta koju.
Vanaema polnud kodus. Ükskord tuli ta tädi sisse – üht poolt pole, jalgade poolt pole. Õepoeg ütleb: “Kuidas see juhtus?” Tädi ütleb: “Mis asi?!”
Ütleb: “Äkki tuli keegi, mind raiuti pooleks.” – “Noh, kus see on, too mulle
siia!” Noh, ta läks. Jõudis tagasi. Ta kandis oma keha jalgade poolt. Ta kiigutas ja kiigutas [seda] – [see] muutus äsjasündinud väikeseks tüdrukuks.
Siis ta hakkas oma tädi raiujat taga ajama. Kaua ajas taga, vähe ajas taga,
jõudis järele, raius pooleks: “Enne sa ütlesid, et mind tuleb panna nelja
mehe, kolme mehe kandmise [raskusesse] katlasse. Sa ju ei pannud mind.
Panen su enese. Kuidas sa mind takistad seitsme kavaluse, kuue kavaluse
kandmise [tegemise] ajal? Sa ei takista mind.” Siis läks ta koju. Nüüd elab
ta jõukalt ja õnnelikult.
Vanaema, tädi ja eit on üks ja sama tegelane.
Kommentaaris (lk 413–414) on kirjas, et Eide poeg on mir susne xum, vana
naine on kalta\ ékva.
(Kannisto, Liimola 1951: 141–146.)

278

Mo\-naine ja mikol-tórum

M

o\-naine elab koos oma vennaga.285 Vend täitis küllaga paljusid aitu
mägede pool, metsa pool. Ükskord nii elades tuli por-naine neile.
“Su vend ütles nii,” ütleb, “mine sinna, kuhu meel viib! Siin majas ära
enam ela!” Mo\-naine ütles por-naisele: “Sa valetad, mine minema!” ütleb.
“Kas mu vend ütles tõesti nõnda?” Noh, por-naine läks.
Kaua elas või vähe elas, vend tuli, suud polnud, keelt polnud.286 Nõnda suuta-keeleta magasid-olid, nõnda üles tõusid. Vend pani selga, vöötas
ennast ja läks. Pärast venna lahkumist ta kaua elas, vähe elas, por-naine
tuli. “Su vend ütles, selles majas ära ela!” Mo\-naine ütleb: “Kas ma [talle]
toidumuret, veemuret olen valmistanud?” ütleb. “Edaspidi ma toidumuret,
veemuret valmistama ei hakka,” ütleb ta. “Mine heaga minema! Sinu jutt.
Kas mu vend ütles tõesti nõnda?” Por-naine see läks.
Kaua elas, vähe elas, vend tuli, suuta-keeleta istus. “Vennake, miks sa
suuta-keeleta istud? Kui edaspidi tagasi tuled, lobisedes-naerdes astu sisse.
Kas olen sulle palju toidumuret, veemuret valmistanud?” Ta vend avas suu:
“Mis toidumuret sa valmistad? Mis veemuret sa valmistad? Kaelast lõikavat juttu on meie kohta aetud, turjast lõikavat kuulujuttu287 on meie kohta
aetud. Kaua elame või vähe elame, sinu sünnitatud lapse pärast meie iga
lõigatakse, meie turja lõigatakse. Kuhu meel viib, sinna mine.”
Magasid, tõusid üles. Vend rõivastas, vöötas ennast ja läks. Pärast venna
lahkumist ta hakkas minema sinna, kuhu meel viib, kuhu pea pöörab. Ta
läks paksu metsa, tiheda metsa nurka. Kaua läks või vähe läks, jõudis jõe
Tuleb rõhutada, et muistendite algusvormelitel on obiugrilaste jaoks eriline
tähtsus, kuna need aitavad esimestest sõnadest peale tegelasi identifitseerida.
Mille muu, kui sellega seletada ka järgmist algusvormelit: mo\ne áQi+Q p+Q+Q
óléQ – sõnasõnalt ‘mo\-naine õde-venda elavad’. Kuna tegelased on õde ja vend,
oleks normaalne algusvormel áQi+Q p+Q+Q óléQ ‘elavad õde-venda’, aga siinsel juhul rõhutab jutustaja, et õe puhul on tegemist just mo\-naisega.
286
See tähendab: vend ei rääkinud õega.
287
See tähendab: rängalt haavavat kuulujuttu.

285

279

kaldale. Ta leidis sellise marjalise maa, pani oma nahkadesse mähitud288
lapse maha. Marjade söömise ajal veeres laps jõeni, vool kiskus ta kaasa,
kandis allavoolu. Nuttes-kurvastades ta jooksis ka järele, kadus jõekääru
taha. Nuttes-kurvastades läks ta edasi.
Kaua läks, vähe läks, üks hallipäine taat tuli talle vastu, nahkadesse
mähitud laps käes. Talle [lapse] andmise ajal ütles ta: “Miks lasid tal vette
minna?” Ta ütleb: “Veeres vette.” – “Kui ta vette veeres, kuhu sina kadusid?
Enam maha ära pane, niiviisi kanna.” Ta [naine] kandis ja läks.
Kaua läks, vähe läks, laps ajas ennast jalule, jooksis.289 Ta [naine] leidis
ühe marjalise maa. Ta pani lapse kiiresti maha. Sel ajal kui ta marju sõi,
laps karjus, ütleb: “Ema, olen jalalabadeni sisse vajunud.” – “Kohe-kohe,
pojake, ma söön need marjad ära.” – “Ema, olen põlveõnnaldeni sisse vajunud!” – “Kohe-kohe, pojake, ma söön need marjad kohe ära.” – “Ema, ema,
olen nimmeteni sisse vajunud!” – “Kohe-kohe-kohe, pojake, ma söön need
marjad ära.” – “Ema, ema, olen kaenlani sisse vajunud!” – “Kohe, pojake,
ma söön need marjad ära.” – “Ema, ema, nüüd kaon üleni!” Sinna jooksis:
kus on poeg? Poega pole, midagi pole. Kuigi ta kaevas, kuigi urgitses, jõuetuks jäi, innutuks jäi. Nuttes-kurvastades läks ta edasi.
Kaua läks, vähe läks. Linn hakkas paistma, küla hakkas paistma. Üks
taat lõhkus väljas tulepuid. Taadi kirve alt [läbi] ta siia jooksis sisse, sinna
jooksis sisse. Taat ütles: “Kuskilt [tulnud] häbistatud290 tüdruk, nüüd saad
sa kusagilt haavata.” Tüdruk ütles: “Kui olen häbistatud, mida siit otsin?”
Eidele kõneles,291 ütleb: “Häbistamata tüdruku kas võtame endale?” Ta viidi
sisse. Neil [kahel] on üks poeg. Nad sobitavad292 ta oma pojaga. Nende tütrel, nende pojal sündis poeg. Eite-taati korraldasid küla söötva, linna söötva suure ohvripeo. Nad kogusid kokku küla paljud mehed, kogusid kokku
linna kogu rahva.
Noh, kogusid kokku. Nad hakkasid küla söötvat suurt ohvripidu söötma,
linna söötvat suurt ohvripidu söötma. Hallipäine taat oli rahva seas. Ta
kõneles nüüd naisele: “Kas sa mind tunned? Kas sa mind oma poja vette
Kannistol oli ápaso{qtaQl miskipärast väikeseks hälliks tõlgitud. Raske on ette
kujutada mansi lapiku põhjaga tohthälli veeremas. Tegelikult koosneb liitsõna
kolmest osast – häll, nahk ja rõivas. Teades, et hällis lamas laps nahkadesse
mähitult, tõlkisingi nõnda.
289
Siin peaks tegelikult olema traditsiooniline vormel “laps sai jooksmisealiseks”.
290
Kerge kahtlusega tõlkisin sõnapaari nárq-kérq ja selle järgnevad vormid niimoodi. Kannistol seisis tõlkes vaheldumisi kas “võõras” või “kellelegi kuuluv”,
mõlemad küsimärgiga.
291
Selle sõna kasutamine näitab, et taadi puhul on tegemist üleloomuliku olendiga.
292
Kannistol – “panevad ta poja kõrvale istuma”. Siiski tähendab verb \opituqkve
‘ette valmistama, sobitama’.
288

280

minna laskmise ajal nägid?” – “Kas ma tõesti tunnen? Üks selline hallipäine taat oli, kas ma tõesti tunnen sind?” – “Ja kuhu sa oma poja viisid?”
– “Nii ja nii minnes panin-pistsin ta korraks maha, hakkasin marju sööma.
Ta tõmmati läbi maapinna alla.” – “Ja sina, kas sa tead, kuhu ta tõmmati?” –
“Kas ma tõesti tean? Maamutta, veemutta ta läks. Kus seal enam mul näha?”
Nüüd ütles taat: “Sina ei tea, mina tean kohe.”
Nüüd see taat läks. Kaua käis, vähe käis, [maa] seest [poiss] paistis. Ta
tõstis [poisi] üles. Ta viis tagasi suure mehe suuruse, pika mehe pikkuse
inimese. “Kuidas see poiss,” ütleb ta, “ühesilmaliseks sai? Kas sa tead?” –
“Kas ma tõesti tean?” – “Allatõmbamise ajal sa ise noaga kaevasid [tal silma]
välja. Noh, kas tunned mind?” – “Kas ma tõesti tunnen?” – “Kui ei tunne, [siis tea], ma olen mikol-tórum.293 Koos oma suureks meheks kasvavate
poegadega ela selles linnas, selles külas!”
(Kannisto, Liimola 1951: 245–250.)

293

Mikol-tórumi nime all esineb mansi mütoloogias tavaliselt Maailma Vaatav
Mees, harvem Maailma Vaatava Mehe onu tópal-óika.
Kogu loo kohal hõljub intsesti kahtlus. Kellega oli mo\-naisel esimene laps, kes
kõigepealt vette sattus ja pärast maa alla vajus? Miks vend ta koos lapsega kodust välja ajas?

281

Maailma Vaatav Mees tahtis
mu kaitsevaimu naiseks võtta,
[aga] siis ei mõistnud Maailma
Vaatav Mees ta riukaid

M

aailma Vaatav Mees läheb kuhugi koos oma kannupoisiga. Jõge
mööda lähevad, jõuavad külla. Tulevad kaldale. Söödetakse, joodetakse. Ta vaatab – mis haruldaselt kaunis tüdruk! Mõtleb: “Las ma
võtan ta naiseks.” Siis ütleb tüdrukule: “Kas tuled mulle?” Tüdruk ütleb:
“Tulen!” – “Tule, istu peale, läheme!” – “Ei, ma lähen küla ülemisse otsa,
alles seal istun [paati].” – “Mine!” ütleb ta. Oma kannupoisile ütleb: “Istu
peale, läheme!” Istusid paati ja läksid. Ülesvoolu suundusid, küla juurde
jõudsid – naine seisab seal. Ta ütleb: “Kuule, mees, sõidame kaldale, võtame selle tüdruku peale!” Ta kannupoiss sõitis kalda äärde. “Tule, istu peale!”
ütleb ta. Ta hakkas paati tulema. Kuigi ta [naise] vastu võttis, pärast vaatab:
üks jalg on põhjapõdra jalg, teine jalg inimese jalg. Ta mõtleb: “Minusugune nimekas isand, minusugune kuulus isand niisugust naist kuidas omab?”
Ütleb: “Mine ära kaldale, sind pole tarvis.”
Naine läks kaldale. Nad sõudsid ka edasi. Sõudsid jälle, vaatavad ettepoole – naine seisab kaldal. Siis jõudsid sinna. Ta ütleb kannupoisile: “Sõidame kaldale, võtame selle tüdruku peale.” Sõitsid kalda äärde. “Tule, istu
peale!” Ta tuleb jälle kaldalt paati. Ta vaatab jälle – üks jalg on põdra jalg,
teine jalg on inimese jalg. Ta mõtleb: “Selline ennenägematu naine kuidas
on minusugusel nimekal isandal, kuulsal isandal?” – Ta ütleb: “Mine ära
kaldale, ära tule [paati], sind pole tarvis.”
Ta läks jälle kaldale. Need kaks jälle edasi sõuavad. Natuke sõudsid, vaatavad ettepoole – jälle naine seisab. Jõudsid sinna, ta ütleb kannupoisile:
“Sa sõida kaldale, võtame selle tüdruku peale.” Sõitsid kalda äärde. “Tule,

282

istu peale!” Ta tuleb jälle kaldalt paati. Ta vaatab – üks jalg on inimese jalg,
üks jalg on karu tagakäpp. Ta mõtleb: “Milline sedasorti naine!” – “Mine
ära kaldale, sind pole tarvis, ära tule paati.”
Nüüd naine kaldale minnes ütleb: ”Sa tahad nimekas isand, kuulus
isand olla, sa tahad seitsme riukaga mees olla, kuue riukaga mees olla. Sa
pole seni mu seitsmest riukast, mu kuuest riukast aru saanud.” Ta mõtles:
“Ta ju näägutab minusugust nimekat isandat, kuulsat isandat! Lisaks minule tahab ta seitsmeriukaline, lisaks minule tahab ta kuueriukaline [olla]!”
Vihastas, haaras vibu, tõmbas noole. Nüüd hüppas naine emasoobli kujul
kaldale, läks. Nii nagu emasoobli kujul hüppas, emasoobli kujul nüüd oli.
(Kannisto, Liimola 1951: 83–85.)

283

Maailma Vaatav Mees,
teise nimega Naise Pojake

M

eie isal Numi-Toorumil oli seitse meest. Ühe neist tahtis ta teha
maailma vaatavaks. “Huvitav, kes meie seast saab Maailma Vaatavaks Meheks?” küsisid nad üksteiselt. Kesk-Sosva taat ütles: “Mina
saan!” Naise Pojakese onu Taapel-oika ütles Naise Pojakesele nii: “Poiss,
hoia ennast minu ligi!” Seitse hobust jooksis. Taapel-oika ütles: “Kuulake
mind! Las see mees, kelle kutsel need seitse hobust ta käte külge kinnituvad,
saab Maailma Vaatavaks Meheks.” Nad panid oma käed valmis, et hobused saaksid tulla ja kinnituda, aga ükskõik kuidas nad ka kutsusid, kõik
oli asjatu. Kui Naise Pojake kutsus, seisis seitse hobust kohe seal. “Kuulge,”
ütles ta onu, “tema on Maailma Vaatav Mees!” Teised ütlesid: “Sellest ei
piisa, tuleb võita võiduajamine. Las see meie seast, kelle käsi esimesena langeb Numi-Toorumi väravale, saab maailma vaatavaks.” Siis hakkasid nad
võidu sõitma. Hobuse seljas istuv mees ajas võidu hobusega sõites, põhja­
põdra seljas istuv mees ajas võidu põhjapõdraga sõites. Ta onu rakendas
kaks punast põdravasikat. Ta ütles Naise Pojakesele: “Pojake, mida sa võiduajamisel sõitmiseks tahaksid? Võta need mu kaks viletsat punast vasikat.
Aja võidu nende teraste loomadega!” Naise Pojake mõtles: “Kuhu ma lähen
nende viletsate loomadega? Sinna ma jäängi, kus ma nende selga istun.” Ta
onu ütles: “Pojake, ometi võib juhtuda, et kui sa seisad paigal, siis seisad sa
paigal.” Ennäe, Naise Pojake istus selga. Ühe hetkega tegid nad tiiru ümber
selle ilma, ja kui nad jõudsid Toorumi maja väravani, langesid kõigi käed
Naise Pojakese käe peale. Naise Pojake oli esimesena Toorumi majani jõudnud. “Sa oled Maailma Vaatav Mees,” ütlesid nad. “Loomulikult olen,” ütles
Naise Pojake.
Numi-Toorum ütles oma seitsmele mehele: “Sööge, mu kallid. Kas te
töötate kaua või lühikest aega?” Ta lõikas tükkideks kolmnurkse paberitüki. “Kuulge,” ütles ta, “see teie seast, kes saab metsa puuga, kuivanud
puuga, rohelise puuga märgi oma pihku, see mees teie seast saab Maailma
Vaatavaks Meheks.” Oma pihke avades sirutasid nad käed välja. “Vaadake
284

siia!” – Kõik paberitrükid olid tal peos. Kesk-Sosva taat sai üht sorti puuga, kuivanud puuga märgi oma pihku, teist sorti puud, rohelist puud seal
polnud. Naise Pojakese paberitükil olid kogu maailmas leiduvad rohelised
puud, kogu maailmas leiduvad kuivanud puud ära märgitud. “Ennäe, sa
oled Maailma Vaatav Mees!” ütlesid nad. “Seal, kus on venelased, seal, kus
on vogulid, kunagi sa hakkad neid kõiki hoidma!”
Sel ajal, kui nad sõid, tõusis Maailma Vaatav Mees äkki püsti. “Ennäe,
kaks meest on surmasuus!” ütles ta. Teised vaatasid, küsisid: “Kus?” Naise
Pojake ütles: “Vaadake, kui nad merel kala püüdsid, pööras tuul nad mere
keskel kummuli, nad kahlavad vööni ulatuvas vees ringi, niimoodi on tuul
neid puhunud. Ennäe, see on neid liivalaiule viinud.” Kui nad vaatasid,
ütlesid nad: “Miks see, mis sa näed, on kindlasti õige?” Nende isa ütles:
“Ennäe, tema on Maailma Vaatav Mees!” Siis andis ta talle väe. Tänase päevani kummardavad venelased ja vogulid teda.
(Vogul Folklore: 25–26.)

285

Lenin

L


5



10

15



20





25



30

adimer ju Iljitša,
taiplikuks meheks sündinud olles,
Ladimer ju Iljitša,
meelekaks meheks sündinud olles,
võruna keerlevas rõngasilmas
ringi ta käis,
võruna keerlevas rõngasmaailmas
ringi ta käis,
rikaste meeste paljusid riukaid
mällu ta jättis,
rikka rahva paljusid vempe
meelde ta jättis,
oma vana silumata kasukat
nõnda ta silitas,
oma vanu silumata jalanõusid
nõnda ta silitas:
“Viletsates kasukates paljud naised,
viletsates jalanõudes paljud mehed –
rikaste kõhtudega paljudelt meestelt,
hõbevatsadega paljudelt naistelt
nende liha otsani välja see kurnatakse,
nende luu otsani välja see kurnatakse.”
Väike [noor] Ladimer Ilitš,
tark mees olles,
viletsates kasukates paljud naised,
viletsates jalanõudes paljud mehed
ühe rihmaga kokkuseotud sajasuulise kompsuna
kokku ta kogus,
ühe rihmaga kokkuseotud tuhandesuulise hulgana
kokku ta kogus.
Pika käsu hea otsaga
286



35

40

45





50





55

60

65

70







siis ta käskis,
lühikese käsu hea otsaga
siis ta käskis.
Oma kümnehambalise hambulise suuga
nõnda ta rääkis,
oma kahekümnehambalise hambulise suuga
nõnda ta rääkis:
“Viletsates kasukates paljud naised,
viletsates jalanõudes paljud mehed!
Valvsa auli terava kõrvaga
ma nüüd hästi kuulsin,
valvsa rebase terava kõrvaga
ma nüüd hästi kuulsin.
Rikaste kõhtudega paljudelt naistelt,
hõbevatsadega paljudelt meestelt
meie liha otsani välja see kurnatakse,
meie luu otsani välja see kurnatakse.
Kivisüdame suure vägeva sõjaga
me nüüd üles tõuseme,
Hõbesüdame suure tugeva sõjaga
me nüüd üles tõuseme.”
See jutt vaevalt lõppes,
see sõna vaevalt lõppes,
viletsates kasukates paljud naised,
viletsates jalanõudes paljud mehed
rõõmustava jala hea otsaga
nad nüüd rõõmustasid,
rõõmustava käe hea otsaga
nad nüüd rõõmustasid.
Viletsates kasukates paljud naised,
viletsates jalanõudes paljud mehed
musta verega täidetud taibuga
nad nüüd mõtlesid,
tumeda verega täidetud meelega
nad nüüd mõtlesid.
Toidurikka Vene armsa vee,
kalarikka Vene armsa maa
ühe otsa juures kui nad alustasid
teise otsaga siis lõpetasid,
ühe ääre juures kui nad alustasid,
287

teise äärega siis lõpetasid.
Rikaste kõhtudega paljud naised,
hõbevatsadega paljud mehed
75
rõhuva jala hea otsaga
nad siis maha trampisid,
suruva käe hea otsaga
nad siis maha surusid.
Viletsates kasukates paljud naised,
80
viletsates jalanõudes paljud mehed
naerva näo hea otsaga
edasi elavad,
naerva meele hea otsaga
edasi elavad.
(Steinitz 1939: 454–458.)

288

Tallihaldjas

V

anasti ühel inimesel jäi hobune jõuetuks: ükskõik kui hästi ta hobust
sööta püüdis, ikka jäi see kõhnemaks. Pärast hakkas tal heinaküünist
hein ka kaduma ja kuna tal heina puudu jäi, segas see inimene ükskord
õhtul oma hobusele sööda valmis, käis tares ning rõivastus tugevasti ja läks
oma heinaküüni valvama. Valves olemise ajal, pärast kesköö saabumist tuli
selle inimese poole keegi inimene [tallihaldjas – gid u˜i\] ja hakkas heina
nööri peale panema. Pannud niimoodi ja kinni sidunud, läks ta heina selga
võttes minema. Pärast tema lahkumist läheb see valvur inimene talle salaja
järele, mõeldes “Kuhu ta küll kannab nüüd selle heina?” Nägi teda naabri
talli sisenemas. Niimoodi midagi tegemata saatnud, ta ennast ei näidanud.
See inimene ei mõista nüüd, mida teha, ja kui hobuseparisnik tuleb hommikul tema juurde, ta mõtleb hobuse ära vahetada. Ta võtab selle parisniku
vastu ja vahetab oma hobuse ära. Niimoodi vahetanud, see inimene saab
kirju hobuse, kes vaevu jalul käib, on kõhn selline. Seda kirjut hobust ta
kasvatab nüüd.
See inimene mõtles jälle oma talli valvata. Ükskord õhtul segas ta hobusele toidu valmis, läks tarre, sõi-jõi ja tuli talli. Seal nurgas oli tal äke seina
najale toetatud ja selle äkke taha ta kükitas nüüd maha. Niimoodi olles [ta
nägi, et] sinna talli laskus keegi nüüd lakaluugist ja hakkas hobust silitama, öeldes: “Vot nüüd andsid hea hobuse.” Niimoodi silitas ja lahkus see
keegi-miski. Nüüd see ennast ära peitnud peremees tuli äkke tagant välja,
vaatas hobuse sööta ja hobuse sööta oli nüüd nii rohkesti, et ükskõik kui
palju hobune ka sõi, ikka söök ei vähenenud. Pärast seda kosus ta hobune
väga ruttu, otse lõhkemiseni.
Sest ajast peale, kui kellelgi hobune talli ei sobi, kästakse kirju hobune
võtta. Esivanematel on selline ütlus.
Kui hobused talli ei sobi, võtab udmurt saunas käies seal vahetatud
musta särgi, läheb talli ja silitab oma hobust kolm korda selle äravisatud
musta särgiga. Räägitakse, et niimoodi silitades hakkab tallihaldjas hobust
armastama selle higise särgi abil.
(Munkácsi 1952: 49–52.)
289

Artiklite ilmumisandmed
Lintrop Aado. Suuline pärimus uskumuste kujundajana. – Pro Ethnologia 3.
Allikad ja uurimused. Tartu, Eesti Rahva Muuseum, 1995. lk 87–97.
Lintrop, Aado. Tubjaku Kosterkini loitsud. – Mäetagused, hüperajakiri, nr 1–2.
Toimetajad M. Kõiva & A. Kuperjanov. Tartu: EKI folkloristika osakond &
Eesti Rahvaluule Arhiiv 1996, lk 30–43.
Lintrop, Aado. Šamaanid Uku Masingu boreaalse mentaliteedi peeglis. –
Inimesepoeg valgel laeval. Uku Masing 100. Koostaja Arne Merilai. Eesti
Kirjandusmuuseum, Tartu Ülikool 2010, lk 255–266.
Lintrop Aado. Väike moś-naine. Ühe (muinas)jutu lugu. – Mäetagused,
hüperajakiri, nr 3. Toimetajad M. Kõiva & A. Kuperjanov. Tartu: EKI
folkloristika osakond & Eesti Rahvaluule Arhiiv 1997, lk 19–40.
Lintrop, Aado. Vana traditsioon, noored esitajad. – Mäetagused, hüperajakiri, nr
35. Toimetaja M. Kõiva ja A. Kuperjanov. Tartu: EKM folkloristika osakonna
rahvausundi ja meedia töörühm, MTÜ Eesti Folkloori Instituut 2007, lk 7–26.
Lintrop, Aado. Udmurdi vetehaldjast ja püha mõiste kujunemisest permi rahvastel. – Sator 6. Artikleid usundi- ja kombeloost. Toimetaja M. Kõiva. Tartu:
Eesti Kirjandusmuuseumi Teaduskirjastus 2007, lk 116–133.
Karu ja por-naine. Mansi muistend. Tõlkinud, kommenteerinud ja illustreerinud
Lintrop, A. – Mäetagused, hüperajakiri, nr 7. Toimetajad M. Kõiva &
A. Kuperjanov. Tartu: EKI folkloristika osakond & EKM Eesti Rahvaluule
Arhiiv 1998, lk 123–130.
Moś-naine ja Mikol-toorum. Mansi muinasjutt. Tõlkinud ja kommenteerinud
Lintrop, A. – Mäetagused, hüperajakiri, nr 13. Toimetajad M. Kõiva &
A. Kuperjanov. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristika osakond 2000,
lk 163–165.

293

Allikad

Audiovisuaalsed materjalid
RKM, Mgn. II. Eesti Rahvaluule Arhiivi monolindistuste kogu.
Linnutee tuuled. Tallinnfilm 1978. Digitaalselt taastatud 2009. Stsenarist,
režissöör Lennart Meri. Operaatorid Rein Maran, Enn Putnik. Helirežissöör
Enn Säde.
Šamaan. MTV 3 1977. Digitaalselt taastatud 2009. Stsenarist, režissöör Lennart
Meri. Operaatorid Rein Maran, Enn Putnik. Helirežissöör Enn Säde.

Kirjandus
Adonjeva 2001 = Адоньева С. Б. Суженый – ряженый – бес... – Мифология
и повседневность: гендерный подход в антропологических дисциплинах.
Материалы научной конференции 19–21 февраля 2001 года. К. А. Богданов, А. А. Панченко (составители). Санкт-Петербург: Российская Академия наук. Институт русской литературы (Пушкинский дом), издательство «Алетейя» 2001, с. 188–208.
Al Garnati = Путешествие Абу-Хамида ал-Гарнати в Восточную и Цент­
ральную Европу (1131–1153). Москва 1971.
Anttonen, Veikko 1992. “Püha” mõiste rahvausundi uurimises. – Akadeemia, nr
12, lk 2514–2535.
AT = Aarne, Antti; Thompson, Stith. The Types of the Folktale. FF Communications 184. Helsinki 1961.
Austerlitz; Robert 1958. Ob-Ugric Metrics. The Metrical Structure of Ostyak and
Vogul Folk-Poetry. FF Communications 174. Helsinki: Academia Scientarum
Fennica.

294

Bahrušin 1955a = Бахрушин, Сергей Владимирович. Пути в Сибирь в XVI–
XVII вв. – Научные труды III. Избранные работы по истории Сибири
XVI–XVII вв. Часть 1. Москва 1955, с. 72–136.
Bahrušin 1955b = Бахрушин, Сергей Владимирович. Остяцкие и вогулские
княжества в XVI и XVII вв. – Научные труды III. Избранные работы по
истории Сибири XVI–XVII вв. Часть 2. Москва 1955, с. 86–152.
Barkalaja, Anzori 1996. Handi rahvausundist, selle seostest vene õigeusu ja
teadusliku mõtlemisega. Väitekiri magistrikraadi taotlemiseks eesti rahvaluule
alal. Tartu Ülikool.
Barkalaja, Anzori 1999. On the Sacrificial Rituals of the Pim River Khanties: Part
Two. – Pro Ethnologia 8, Arctic Studies 3. Tartu, pp. 57–71.
Bartens, Raija (toim.) 1986. Siivekkäille jumalille, jalallisille jumalille. Mansien
ja hantien runoutta. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia
435. Toimittanut ja suomentanud Raija Bartens. Helsinki: Suomalaisen
Kirjallisuuden Seura.
Benveniste, Emile 1973. Indo-European Language and Society. Summaries, Table
and Index by Jean Lallot; translated by Elizabeth Palmer. London: Faber.
Bjambadorž 2006 = Зайран Д. Бямбадорж. Мөнх тэнгэрийн шашин бөө
мөргөл. 2006 он.
Blinov 1898 = Блинов, Николай Николаевич. Языческий культ вотяков.
Вятка 1898.
Bogajevski 1888 = Богаевский, Петр Михайлович. Очерк быта Сарапульских
вотяков. – Сборник материалов по этнографии издаваемый при
Дашковском этнографическом музее, вып. 3. Москва 1888, с. 14–64.
Bogajevski 1890 = Богаевский, Петр Михайлович. Очерки религиозных
представлений удмуртов. Этнографическое обозрение № 1, 2, 4. Москва
1890.
Van Deusen, Kira 2004. Singing Story, Healing Drum. Shamans and Storytellers
of Turkic Siberia. Montreal & Kingston, London, Ithaca: McGill-Queen’s
University Press; Seattle: University of Washington Press.
Dobžanskaja 2008 = Добжанская, Оксана. Шаманская музыка самодийских
народов Красноярского края. Монография. Московская государственная
консерватория им. П. И. Чайковского. Комитет культуры, молодежной
политики и спорта Администрации г. Дудинка. Норильск: Издательство
«Апекс» 2008.
Eliade, Mircea 1974. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton.

295

Etnolingvistitšeskii sbornik = Таймырский этнолингвистический сборник.
Выпуск первый. Материалы по нганасанскому шаманству и языку.
Под ред. Е. А. Хелимского. Российская Академия естественных наук,
Российский государственный гуманитарный университет, Институт
языков народов России. Москва: Российский государственный гуманитарный университет 1994.
Gavrilov 1880 = Произведения народной словесности, обряды и поверья
вотяков Казанской и Вятской губерний, записаны Борисом Гавриловым.
Казань: Издательство Православнаго миссионерскаго общества 1880.
Gluhhova 2002 = Глухова, Галина Аркадьевна. Символика ряженья в
традиционной культуре удмуртов. Автореферат диссертации соискание
ученой степени кандидата филологических наук. Ижевск: Удмуртский
институт истории, языка и литературы Уральского отделения
Российской Академии Наук 2002.
Gratševa 1979 = Грачева, Г. Н. К книге Д. К. Зеленина «Культ онгонов в
Сибири». – Проблемы славянской этнографии. Ленинград 1979, с. 193–
204.
Gratševa 1981 = Грачева, Галина Николаевна. Шаманы у нганасан. –
Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири.
Ленинград 1981, с. 69–89.
Gratševa 1983 = Грачева, Галина Николаевна. Традиционное мировоззрение
охотников Таймыра. Академия наук СССР. Институт этнографии им. Н.
Н. Миклухо-Маклая. Ленинград: «Наука» 1983.
Gratševa 1984 = Грачева, Галина Николаевна. К этнокультурным связям
нганасан. Классификация шаманов. – Этнокультурные контакты
народов Сибири. Ленинград 1984, с. 84–98.
Great Bear = The Great Bear. A Thematic Anthology of Oral Poetry in the FinnoUgrian languages. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 533. Ed. by
Lauri Honko, Senni Timonen and Michael Branch. Helsinki: Suomalaisen
Kirjallisuuden Seura 1993.
Gribova 1975 = Грибова, Любовь Степановна. Пермский звериный стиль.
Москва 1975.
Hiiemäe, Mall (koost.) 1991. Eesti rahvakalender V. Eesti Teaduste Akadeemia Fr.
R. Kreutzwaldi nim. Kirjandusmuuseum. Tallinn: Eesti Raamat.
Hiiemäe, Mall (koost.) 1994. Eesti rahvakalender VI. Eesti Teaduste Akadeemia
Fr. R. Kreutzwaldi nim. Kirjandusmuuseum. Tallinn: Eesti Raamat.
Holmberg [Harva], Uno 1914. Permalaisten uskonto. Suomen suvun uskonnot IV.
Porvoo.
Honko, Lauri 1972. Uskontotieteen näkökulmia. Porvoo.

296

Honko, Lauri 1993. Oral Poetry: The Comparative Approach. – The Great
Bear. A Thematic Anthology of Oral Poetry in the Finno-Ugric Languages.
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 533. Ed. by Lauri Honko,
Senni Timonen and Michael Branch. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden
Seura, pp. 43–61.
Kalinina 2003 = Калинина, Ольга (cоставитель). Календарные праздники
и обряды марийцев. Этнографическое наследие, вып. 1. Йошкар-Ола:
Марийский научно-исследовательский институт языка, литературы и
истории им. В. М. Васильева при Правительстве Республики Марий Эл
2003.
Kama, Kaido 1988. Kymme aastat nyydisaegseid sirvilaudu. – Vikerkaar, nr 1, lk
49–54.
Kannisto, Artturi; Liimola, Matti 1951. Wogulische Volksdichtung I. Texte
mytischen Inhalts. Suomalais-Ugrilaisen Seuran Toimituksia 101. Helsinki.
Kannisto, Artturi; Liimola, Matti 1956. Wogulische Volksdichtung III. Märchen.
Suomalais-Ugrilaisen Seuran Toimituksia 111. Helsinki.
Kannisto, Artturi; Liimola, Matti 1958. Wogulische Volksdichtung IV. Bärenlieder.
Suomalais-Ugrilaisen Seuran Toimituksia 114. Helsinki.
Kannisto, Artturi; Liimola, Matti 1959. Wogulische Volksdichtung V.
Aufführungen beim Bärenfest. Suomalais-Ugrilaisen Seuran Toimituksia 116.
Helsinki.
Karjalainen, Kustaa Fredrik 1918. Jugralaisten uskonto. Suomensuvun uskonnot
III. Porvoo.
Kosterkina, Helimski 1994 = Костеркина, Надежда; Хелимский,
Евгений. Малые камлания большого шамана. – Таймырский
этнолингвистический сборник. Москва 1994, с. 17–29.
Krinitšnaja 1994 = Криничная, Неонила Артемовна. На синем камне.
Мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» воды. Петрозаводск
1994.
Krinitšnaja 2004 = Криничная, Неонила Артемовна. Русская мифология:
Мир образов фольклора. Российская Академия наук, Карельский
научный центр, Институт языка, литературы и истории. Москва:
Академический Проект; Гаудеамус 2004.
Kuusi, Matti 1949. Sampo-eepos. Typologinen analyysi. Suomalais-ugrilaisen
Seuran Toimituksia XCVI. Helsinki: Suomalais-ugrilainen Seura.
Laugaste, Eduard 1969. Sõnaalguline ja sisealliteratsioon eesti rahvalauludes.
Eesti rahvalaulu struktuur ja kujundid I. Töid eesti filoloogia alalt II. Tartu
Riikliku Ülikooli Toimetised 234. Tartu.

297

Lavonen 1977 = Лавонен, Нина Александровна. О древних магических
оберегах (по данным карельского фольклора). – Фольклор и этнография.
Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Ленинград:
Академия наук СССР. Институт этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая;
Издательство «Наука» 1977, c. 73–81.
Leegajused = Leegajused: Soome-ugri rahvaste laule. “Loomingu” Raamatukogu
29/30. Koostanud U. Kolk, R. Ritsing, A. Valmet. Kirjastus “Perioodika” 1970.
Levkievskaja 1995 = Левкиевская, Елена Евгеневна 1995. Комментарий 12
к гл. 5: Зеленин Дмитрий Константинович. Избранные труды, том
2. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и
русалки. Вступительная статья Н. И. Толстого. Подготовка текста,
комментарии, составление указателя Е. Е. Левкиевой. Москва: Индрик
1995.
Limerov 1998 = Лимеров, Павел Федорович. Коми несказочная
проза. Учебное пособие по спецкурсу. Сыктывкар: Сыктывкарский
государственный университет 1998.
Lintrop, Aado 1993. Udmurdi rahvausundi piirjooni. Tartu.
Lintrop, Aado 1995. Šamaaniraamat. Tartu: Ilmamaa.
Lintrop, Aado 1997. Khanty Bear-Feast Songs Collected by Wolfgang Steinitz. –
Folklore. An Electronic Journal of Folklore, Vol. 6, pp. 70–98.
Lintrop, Aado 2000. Udmurdi usundi peamised tunnusjooned XIX ja XX sajandil.
Doktoriväitekiri. CD. Tartu.
Lintrop, Aado 2003. Udmurdi usund. Eesti Rahva Muuseumi Sari 5. Tartu: Eesti
Rahva Muuseum.
Lintrop, Aado 2004. On the Udmurt Water Spirit and the Formation of the
Concept ‘Holy’ among Permian Peoples. – Folklore. An Electronic Journal of
Folklore, Vol. 26, pp. 7–26.
Lotman, Juri 1990. Kultuurisemiootika. Tallinn.
Lutzky, Harriet 1993. On a Concept Underlying Indo-European Terms for the
Sacred. – The Journal of Indo-European Studies, No. 21, pp. 283–301.
Lõhmus, Jaak 1999. Veel näitamata kaadrid. – Postimees. Kultuur, 27.03.
Lõtkin 1952 = Лыткин, Василий Ильич. Древнепермский язык: чтение
текстов, грамматика, словарь. Москва: Издательство Академии Наук
1952.
Magliocco, Sabina 2004. Witching Culture. Folklore and Neo-Paganism in
America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Mansi muinasjutud = Mansi muinasjutte. Mansi keelest tõlkinud Kaido Kama ja
Eerik Leibak. Tallinn 1984.
Masing, Uku 1989. Taevapõdra rahvaste meelest ehk juttu boreaalsest hoiakust. –
Akadeemia, nr 1–4, lk 193–223, 419–448, 641–672, 865–895.

298

Masing, Uku 2000. Üldine usundilugu. Tartu: Ilmamaa.
MI = Thompson, Stith. Motif-Index of Folk-Literature. A Classification of
Narrative Elements in Folk-Tales, Ballads, Myths, Fables, Mediæval Romances,
Exempla, Fabliaux, Jest-books, and Local Legends. FF Communications
106–109, 116, 117. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1932–1936.
Mifõ, predanija = Мифы, предания, сказки хантов и манси. Сказки и мифы
народов Востока. Москва: Главная редакция восточной литературы 1990.
Mifõ, skazki = Мифы, сказки, предания манси (вогулов) в записях 1889, 1952,
1958–1960, 1968, 1978, 1992, 2002 годов. Памятники фольклора народов
Сибири и Дальнего Востока, том 26. Москва, Новосибирск: «Наука» 2005.
Minnijahmetova 2000 = Миннияхметова, Татьяна Гильнияхметовна.
Календарные обряды закамских удмуртов. Ижевск: Удмуртский
институт истории, языка и литературы УрО РАН 2000.
Mongolite ajalugu = Джованни дель Плано Карпини. История монгалов,
именуемых нами татарами. – История монголов. Москва: Транзиткнига
2005, с. 237–324.
Muinasjutud 1991 = Сказки народов Севера. Ленинград–Ханты-Мансийск
1991.
Munkácsi 1902 = Vogul népköltési gyűjtemény. Bd I. Regék és énekek a világ
teremtéséről. Budapest 1902.
Munkácsi 1952 = Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken. Aus dem
Nachlasse von Bernhard Munkácsi. Suomalais-Ugrilaisen Seuran Toimituksia
102. Herausgegeben von D. R. Fuchs. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura
1952.
Nadeljaev 1969 = Наделяев В. М. и др. (ред.). Древнетюркский словарь.
Ленинград: Наука, Ленинградское отделение 1969.
Narby, Jeremy 1998. The Cosmic Serpent: DNA and the Origins of Knowledge.
New York: Putnam.
Novitski 1941 = Новицкий, Григорий [Ильич]. Краткое описание о народе
остяцком сочиненное Григорием Новицким в 1715 году. Новосибирск:
Новосибгиз 1941.
Perevoztšikova 1982 = Перевозчикова, Татьяна Григорьевна (составитель).
Удмуртский фольклор. Загадки. Ижевск: «Удмуртия» 1982.
Pervuhhin 1888a = Эскизы преданий и быта инородцев Глазовскаго
уезда. Эскиз I-й. Древняя религия вотяков по ея следам в современных
преданиях. Составил Н. Первухин. Вятка: Губернская типография 1888.
Pervuhhin 1888b = Эскизы преданий и быта инородцев Глазовскаго уезда.
Эскиз II-й. Идоложертвенный ритуал древних вотяков по его следам в
разсказах стариков и в современных обрядах. Составил Н. Первухин.
Вятка: Губернская типография 1888.

299

Pervuhhin 1888c = Эскизы преданий и быта инородцев Глазовскаго уезда.
Эскиз III-й. Следы языческой древности в образцах произведений устной
народной поэзии вотяков. Составил Н. Первухин. Вятка: Губернская
типография 1888.
Pletnjova 1999 = Плетнева, Ирина Николаевна. К семантике удмуртского
вожо. Проблемы удмуртской и финно-угорской филологии: Межвузовский
сборник научных трудов. Ижевск: Удмуртский университет, кафедра
общего и финно-угорского языкознания 1999.
Popov 1936 = Попов, Андрей Александрович. Тавгийцы. Труды Института
антропологии и этнографии, т. I, вып. 5. Москва–Ленинград 1936.
Popov 1948 = Попов, Андрей Александрович. Нганасаны. Вып. I. Материальная культура. Академия наук СССР. Труды Института этнографии
им. Н. Н. Миклухо-Маклая, новая серия т. III. Москва–Ленинград 1948.
Popov 1984 = Попов, Андрей Александрович. Нганасаны. Социальное
устроиство и верования. Ленинград 1984.
Popova 2004 = Попова, Елена Васильевна. Календарные обряды бесермян.
Ижевск: Российская академия наук, Уральское отделение, Удмуртский
институт истории, языка и литературы УрО РАН 2004.
Pruuli, Tiit; Mart Soidro 2006. Suur rändur. – GO Discover, nr 2. http://
reisiajakiri.gomaailm.ee/suur-randur/.
Puhvel, Martin 1989. The Crossroads in Folklore and Myth. American University
Studies. Series IV, English Language and Literature, vol. 88. New York: P. Lang.
Rombandejeva 1979 = Ромбандеева, Евдокия Ивановна. Синтаксис
мансийского (вогульского) языка. Москва 1979.
Sadikov, Ranus 2000. Kaama-taguste udmurtide ettekujutused elamu
kaitsevaimudest. – Mäetagused: hüperajakiri, nr 13, lk 112–118.
Sangi 1975 = Санги, Владимир. Женитьба Кевонгов. Роман. Москва 1975.
Schmidt, Éva 1989. Bear Cult and Mythology of the Northern Ob-Ugrians. Uralic
Mythology and Folklore. Budapest.
Shor, Roland E. 1959. Hypnosis and the Concept of the Generalized RealityOrientation. – American Journal of Psychotherapy, No. 13, pp. 582–602.
Siikala, Anna-Leena 1984. Tarina ja tulkinta. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran
Toimituksia 404. Helsinki.
Simtšenko 1968 = Cимченко, Юрий Б. Некоторые данные о древнем
этническом субстрате в составе народов Северной Евразии. – Проблемы
антропологии и исторической этнографии Азии. Москва: Наука 1968, с.
194–213.
SKES = Erkki Itkonen, Aulis J. Joki, Reino Peltola. Suomen kielen etymologinen
sanakirja. Lexica Societetis Fenno-Ugricae 12. 5. osa: Helsinki: Suomalaisugrilainen Seura 1975; 6. osa: Helsinki: Suomalais-ugrilainen Seura 1978.

300

Smirnov 1890 = Смирнов, Иван Николаевич. Вотяки. Известия Общества
археологии, истории и этнографии при Казанском университете, т. VIII
вып. 2. Казань 1890.
Sokolova 1983 = Соколова, Зоя Петровна. Социальная организация хантов
и манси в XVIII–XIX вв. Проблемы фратрии и рода. Москва.
Sokolova 1987 = Соколова, Зоя Петровна. К происхождению обских угров
и их фратрий (по данным фольклора). – Традиционные верования и быт
народов Сибири XIX – начало XX в. Новосибирск 1987, с. 118–133.
Steinitz, Wolfgang 1939. Ostjakische Volksdichtung und Erzählungen aus Zwei
Dialekten. 1. Teil. Õpetatud Eesti Seltsi Toimetused XXXI. Tartu.
Steinitz, Wolfgang 1976. Ostjakologische Arbeiten, Band II. Ostjakische
Volksdichtung und Erzählungen aus zwei Dialekten. Kommentare. Für
Herausgabe wissenschaftlich bearbeitet von Gert Sauer und Brigitte Schulze.
Budapest: Akadémiai Kiadó.
Šestalov 1987 = Шесталов, Юван Николаевич. Тайна Сорни-най. Москва
1987.
Šestalova-Fidorovitš 1992 = Священный сказ о сотворении земли. Перевод
О. Шесталовой-Фидорович. Ленинград–Ханты-Мансийск 1992.
Škljajev 1989 = Шкляев, Георгий Кузмич. Обряды и поверья удмуртов,
связанные с жилищем. – Фольклор и этнография удмуртов: обряды,
обычаи, поверья. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и
литературы Уральского отделения Академии наук СССР 1989, с. 28–43.
Toporov, Vladimir Nikolaevich 1989. About a Probable Ob-Ugrian Reflection of
the Iranian Mithra. Uralic Mythology and Folklore. Budapest.
Tšernetsov 1968 = Чернецов, Валерий Николаевич. Периодические обряды
и церемонии у обских угров, связанные с медведем. – Congressus
Secundus Internationalis Fenno-Ugristarum, Helsingiae habitus 23.–28. VIII
1965. Pars II. Acta Ethnologica. Helsinki 1968, c. 102–111.
Tšernetsov 1974 = Tschernjetzow, V. N. Bärenfest bei den Ob-Ugriern. – Acta
Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae, tomus XXIII, fasciculi
2–4. Budapest 1974, p. 285–319.
Tšernetsov 1987 = Источники по этнографии Западной Сибири: полевые
экспедиционные материалы, собранные в 1925–1938 гг. В. Н. Чернецовым.
Публикация Н. В. Лукиной, О. М. Рындиной. Томск 1987.
Valk, Ülo 1994. Eesti rahvausu kuradi-kujutelm kristliku demonoloogia ja
rahvusvahelise folkloori kontekstis: ilmumiskujud. Väitekiri filoloogiadoktori
teaduskraadi taotlemiseks eesti rahvaluule alal. Tartu.
Vassiljev 1906 = Васильев, Иоанн Васильевич. Обозрение языческих обрядов,
суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний. Известия
Общества археологии, истории и этнографии при Имп. Казанском
университете, т. XXII вып. 3–5. Казань 1906.

301

Vereštšagin 1909 = Верещагин, Григорий Егорович. Старые обычаи и
верования вотяков. Этнографическое обозрение № 4. Москва 1909.
Vereštšagin 1995 = Верещагин, Григорий Егорович. Вотяки Сосновского
края. Собрание сочинений, том 1. Ижевск: Удмуртский институт истории,
языка и литературы УрО РАН 1995.
Vereštšagin 1996 = Верещагин, Григорий Егорович. Вотяки Сарапульского
уезда Вятской губернии. Собрание сочинений, т. 2. Ижевск: Удмуртский
институт истории, языка и литературы УрО РАН 1996.
Viidalepp, Richard 2004. Eesti rahvajuttude laadist, funktsioonist ja jutustajatest.
Sator 4. Toim. R. Hiiemäe. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseumi rahvausundi
töörühm.
Vilkuna, Kustaa 1950. Vuotuinen ajantieto: Vanhoista merkkipäivistä
sekä kansanomaisesta talous- ja sääkalenterista enteineen.
Talonpoikaiskulttuurisäätiö 37. Suomentiedettä 11. Helsinki: Otava.
Vladõkin 1994 = Владыкин, Владимир Емельянович. Религиозномифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия 1994.
Vladõkina 1998 = Владыкина, Татьяна Григорьевна. Удмуртский фольклор.
Проблемы жанровой эволюции и систематики. Ижевск: Удмуртский
институт истории, языка и литературы УрО РАН 1998.
Vogul Folklore = Vogul Folklore Collected by Bernát Munkácsi. ISTOR books 4.
Selected and edited by Otto J. von Sadovszky and Mihály Hoppál. Budapest:
Akadémiai Kiadó, Los Angeles: International Society for Trans-Oceanic
Research 1995.
Västrik, Ergo-Hart 1999. The Waters and Water Spirits in Votian Folk Belief. –
Folklore. Electronic Journal of Folklore, Vol. 12, pp. 16–37.
Wichmann, Yrjö 1893. Wotjakische Sprachproben I. Lieder, Gebete und
Zaubersprüche. Suomalais-ugrilaisen Seuran Aikakauskirja XI. Helsinki.
Wichmann, Yrjö 1901. Wotjakische Chrestomatie mit Glossar. Helsingfors.
Zelenin 1929 = Зеленин, Дмитрий Константинович. Табу слов у народов
восточной Европы и северной Азии. Часть I. Запреты на охоте и иных
промыслах. Сборник Музея антропологии и этнографии, том VIII.
Ленинград: Издательство АН СССР 1929.
Zelenin 1930 = Зеленин, Дмитрий Константинович. Табу слов у народов
восточной Европы и северной Азии. Часть II. Запреты в домашней
жизни. Сборник Музея антропологии и этнографии, том IX. Ленинград:
Издательство АН СССР 1930.
Zelenin 1934 = Зеленин, Дмитрий Константинович. Религиозно-магическая
функция фольклорных сказок. – Сергею Федоровичу Ольденбургу, к
пятидесятилетию научно-общественной деятельности 1882–1932.
Сборник статей. Ленинград: Издательство АН СССР 1934, с. 215–240.

302

Internetiallikad
Eesti etümoloogiasõnaraamat. http://www.eki.ee/dict/ety/
Wilson, Joseph Bearwalker. Bearwalker’s Shamanic Teachings and Techniques.
http://www.metista.com/shamanism/index.html (29. 09. 2000).
Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. http://dic.
academic.ru/dic.nsf/brokgauz_efron/ (20. 06. 2013).

Käsikirjalised materjalid
AES = Akadeemilise Emakeele Seltsi kogu, koopiad Eesti Rahvaluule Arhiivis
EKA = Eesti Keele Arhiivi ainekogud, koopiad Eesti Rahvaluule Arhiivis
ERA = Eesti Rahvaluule Arhiivi rahvaluulekogu
H = Jakob Hurda rahvaluulekogu

303

Illustratsioonid
Kaas:  Metsatundra Taimõri poolsaarel. Foto 1977. Autori kogu.
Lk. 11  Jutuvestja Roman Sainahhov (Roman-ōika). Handi-Mansi AR, Berjozovo
raj., Sukerja, Šekurja. Foto 1977. Autori kogu.
Lk. 33  Trummi töökorda seadmine. Demnime ja Dulsimjaku Kosterkin.
Demnime Kosterkini koda, Avami tundra. Foto 1977. ERM FK 1916: 17.
Lk. 89  Mansi pillimees Grigori Sainahhov (Kirikori-ōika) sankvaltapiga.
H
­ andi-Mansi AR, Berjozovo raj., Sukerja, Šekurja. Foto 1977. Autori kogu.
Lk. 173  Peetripäeva palvusel Kuzebajevo palvekoja juures. Foto 2003. Autori
kogu.
Lk. 197  Nganassaani matusepaik Ust-Avami lähedal. Krasnojarski krai, Taimõri
AR. Foto 1977. Autori kogu.
Lk. 291  Mansi naised. Handi-Mansi AR, Berjozovo raj., Sukerja, Šekurja. Foto
1977. Autori kogu.
Lk. 305  Väike mansi küla. Handi-Mansi AR, Berjozovo raj., Hošlog. Foto 1977.
Autori kogu.

304

Summaries

Oral tradition as a shaper of beliefs

O

n analysing the motifs in tales of becoming a shaman, I have concluded that some of these express changes in the personality of the
future shaman, it’s fitting into the framework of tradition, while
others show how the experiences of the initiation period are submitted to
control by tradition. From Roland Shor (1959: 585), who has studied hypnosis, I have borrowed the concept of generalised reality-orientation, but
I shall employ the term “ the reality of legends” to denote an orientation
that makes supernatural experiences possible. It is a system that springs
from religious images transmitted by tradition and becomes a generalised
reality-orientation in some cases of altered state of consciousness. Applying
it, I state that the shaman’s sickness, common among the Siberian peoples,
represents an acute manifestation of the shaman’s world induced by an
activation of the reality of legends and caused by any event or provocation
that can be interpreted appropriately.
Tradition can influence supernatural experience in various ways. Firstly,
it gives an impetus to or a reason for its formation. Yet in addition to causation, tradition also shapes the supernatural experiences that it has called
forth itself as, in addition to descriptions of situations, the tales with relevant content also contain descriptions of supernatural beings. The descriptions are not too detailed and leave sufficient room for interpretation or
adaptation suited to everybody’s visions.
Oral tradition is extremely important in a society with a traditional
culture: it is through this that the world becomes filtered to the individual. Oral tradition together with the information an individual acquires
when observing the behaviour of others and memorising their reactions
that express value judgements is for him or her the source of information
concerning the totality of the world that remains outside the boundaries of
directly perceivable surroundings. In a society with mass culture the proportional relevance of oral tradition is considerably lower. The boundaries
of the directly perceived world have broadened and individuals can gain
information on what remains outside these first and foremost as mediated
by the mass media.
307

I presume that although the boundaries of the world directly perceivable
by humans have widened and a major part of the information concerning
what remains outside its scope is received as visual information, the sphere
that I tentatively call the distant and the supernatural is not diminished – it
has simply been shifted further off, always remaining on the other side of
the boundary of the visually experienced world.
In order to activate the reality of legends there has to be an external
(insertible) text that can be recognised by the reality of legends. There has
to be an earlier semiotic experience or, in other words, the insertible text
has to be in a language that suits the reality of legends. It is likely that an
adult’s reality of legends will not accept the ready-made images transmitted
by mass media.
The visions arising due to the influence of oral tradition are characterised by a few important details: a little grey man, a black man, a man in
white clothes, a little boy, a young woman, etc. It can be suggested that the
supernatural being that reveals him- or herself has been equipped with the
merest of traditional characteristics that are essential for recognising him
or her. Supernatural experience occurs only in interaction of the traditional and the individual. In order for a text to activate a process influencing
religious imagination it has to contain sufficiently many gaps.
Supernatural characters in films have often been constructed on the
basis of a tradition, but they are meant to evoke experiences of fear or horror only. They are too much the creation of their makers – that is, they are
far too particular, too individualised, and they do leave so horrifying an
impression that the viewers actually have to convince themselves that they
do not really exist. Instead of the reality of legends, a process protecting the
consciousness is activated. For the “image of horror” transmitted by mass
media to become compatible with the reality of legends, it first has to be
made less individual and less particular – it has to be translated into a language of words or transformed into an icon – a sign that recalls its actual
religious background.

308

Great oxen of twilight: storytelling and
riddlemaking at calendar solstices
This paper will discuss storytelling and riddlemaking associated with liminal periods in the folk calendar on the basis of examples from the Estonian
and Udmurt traditions. It will introduce a broader cultural context in order
to shed light on the background of this aspect of tradition. Concerning
limi­ al times in the folk calendar, it is possible to speak of two models
n
which are relevant to both day/night alternation and the annual cycle. The
first model situates liminal periods between two qualitatively different
sides of the cycle (day and night, summer and winter). The second model
marks the points of climax on either side and emphasises the significance
of the time surrounding (or marked by) these (midnight and midday, winter and summer solstices). Be that as it may, the liminal period entailed
preconceptions about the opening of passageways between this world and
the otherworld.
In the narrative repertoire of liminal periods, it is possible to find intriguing reports about the popularity of telling memorates at that time – and
more specifically memorates which describe encounters with supernatural
creatures. Such tales are known in Estonian as well as Udmurt cultural traditions. Riddlemaking and storytelling at liminal times do not constitute
a phenomenon which is otherwise unique to Estonian, Udmurt and Besermyan traditions. Two aspects of these traditions which place the issue in a
broader perspective have been introduced above: first, the belief in blurring
of the boundary between our world and the otherworld; second, herding
luck (and often good harvest) has been principally associated with dead
ancestors among many peoples (including Udmurts and Estonians). There
is however a third important nuance to consider: throughout the ages, people have told stories and sung to supernatural creatures for one reason or
another, and riddlemaking is often associated with these creatures as well.
Evidently, tales have been told and riddles made in order to please supernatural creatures in many parts of the world. However, there is another,
more interesting aspect to this phenomenon: the nature of characters who
were conjured up in the course of storytelling is similar to that of supernatural beings, and thus they require special treatment, not to mention
the deities and fairies in tales who are full and equal representatives of the
otherworld. In addition to this approach, however, an alternative explanation can be considered – namely, that storytelling and riddlemaking are
309

necessary for convincing spirits and gods that people know how the world
is organised, and know their responsibilities, rights, etc., in that world. To
put it in words appropriate for scholarly discourse – stories, songs and riddles were used as means of traditionary control to maintain a community’s worldview and traditions. The visitors from the otherworld could also
prove rather harmful. In specific cases, storytelling or riddlemaking protected one from a malevolent supernatural creature.
After observing the topic from different perspectives it is possible to
conclude that Estonian expressions such as ämärigun ärja suure, videvigun
villa pika [‘the great oxen of twilight, the long wool of dusk’] (AES, MT 130,
29 < Kambja) have nothing to do with the mythical Great Ox of Finnish
and Estonian runo songs, nor are they expressions of fear (as in the Estonian expression ‘fear has great eyes’). Instead, they are connected to beliefs
about critical (liminal) periods and about the supernatural visitors associated with those times. Entertaining spirits with stories and riddles on the
one hand and demonstrating one’s knowledge of the world’s order on the
other are possible grounds for the phenomenon observed. As such, liminal
period storytelling and riddlemaking have magical-protection and magical-fertility functions, but they also provide a special means for a community of communicating with the supernatural sphere.
The paper has been published in English: Great Oxen of Twilight: Storytelling and Riddlemaking at Calendar Solstices. Mythic Discourses. Studies
in Uralic traditions, edited by Frog, Anna-Leena Siikala and Eila Stepanova.
Studia Fennica Folkloristica 20, Finnish Literature Society, Helsinki 2012,
pp. 396–412.

The incantations of Tubyaku Kosterkin
Tubyaku Kosterkin (1921–1989) was probably the last great Nganasan
shaman. His father Dyukhade became well known to the researchers of
shamanism after the Russian ethnologist Andrei Popov had published his
first book about Nganasans in 1936. Last chapters of this book (Tavgitsy) contain rich data about Nganasan shamanism, obtained mostly from
Dyukhade. In 1989 Eugene Helimski from Moscow, Yuri Sheikin, and Olga
Dobzhanskaya from Novosibirsk, and Triinu Ojamaa and Aado Lintrop
from Tartu visited Tubyaku Kosterkin in Ust-Avam village. Among other
materials, we recorded two short shaman séances. With the aid of Nadezh310

da Kosterkina, the daughter of Tubyaku, E. Helimski translated the texts of
the séances and published them in Taimyrskij etnolingvisticheskij sbornik
(Moscow 1994).
Background of the séances. Though the first séance was arranged at the
request of the researchers, the leading motif was an incident that had taken place some days earlier, when Tubyaku’s son-in-law had popped a gun
while drunk. Luckily he did not hit anybody, but there was a serious reason
for arresting him. The second séance was arranged a few days later at Tubyaku’s will, because his son and daughter-in-law, who were absent from the
first séance, had to leave the village for the seasonal work in a hunting team.
About the helping spirits. At the beginning of both séances Mikulushka
the Iron Horse summoned by Tubyaku presented himself at first. During
the first séance, when the shaman had to resolve some problems lying within the jurisdiction of judicial authority, Mikulushka made a longer speech.
Besides Mikulushka the helping spirit Hotarie also participated. He presented himself as the Water-Eagle, the Private Enterpriser, the Nail of the
Earth, the Water-Stag, and the Water-Bull.
About the incantations. When the shaman felt the spirit’s arrival, he
began to sing on its melody. The song consisted of fragments with different
length (from a couple to several hundreds of lines), each starting with the
words tamany, tamany – a sign that the shaman, who between the fragments spoke his own words for commenting the songs, would start to perform the speech of his helping spirit again. Tuobtusi repeated each line of
the song. Nobody could speak with the spirits on his or her own initiative,
but had to wait till the spirit asked him a question. After that, the shaman
stopped singing and – if necessary – explained the question. If the person whom the question was addressed to did not understand, or his or her
answer did not satisfy the shaman/the helping spirit, the shaman began a
new song fragment, in which he tried to phrase it in other words.
The long fragments (119 lines at the first and 231 lines at the second
séances) are distinctively monologuous, containing lines referring to the
inner reasoning of the shaman/helping spirit: at the beginning I thought
to say, after that I thought to say, then I thought to say, thereafter I thought
to say, on that day I thought to say, shortly I thought to say. The short fragments are dialogical, containing guesswork about some matter related with
an addressee and a prediction – what will happen, if the shaman is right.
In addition to the function of foretelling, the short/dialogical fragments
are kind of magic – each of them is an attempt to act on the life of an
addressee. From the viewpoint of the shaman the principle of such magic
will be the following: if my words happen to be right, then you are going to
311

be strong. The long song fragments consist mostly of the magic standards
connected with the things the shaman had to act on. For example – as one
can conclude on the basis of the text published by E. Helimski (Etnolingvisticheskij sbornik) – Tubyaku was of the opinion that his visitors coming
from a distance were especially lucky people. He tried to transfer some of
the presumable luckiness to himself and his children and grandchildren.
The point of the séance was to give assurance to all participants. If signs
are supporting the words of the shaman, then one can have trust in the
shaman and in his helping spirits. One can be convinced that the shaman is
able to act effectively on behalf of every community member under all circumstances. Tubyaku said explicitly that a trustworthy shaman is the one
supporting everybody who will remember him. He was well aware of his
mission, but he also knew that after his death the times of great Nganasan
shamans would be over.
The paper has been published in English: The Incantations of Tubyaku
Kosterkin. – Folklore. An Electronic Journal of Folklore, vol. 2, edited by
M. Kõiva. Tartu: Institute of the Estonian Language & Estonian Folklore
Archives, 1996, pp. 9–28.

The Great White Chief visits a northern shaman
After returning from the army service in December 1976 I found a position
at the department of chronicles of the Tallinfilm Studio and soon became
an assistant cameraman in the team of Lennart Meri’s new film The Winds
of the Milky Way. In the following year I participated in several expeditions
connected with the film, one of which took place in the Avam tundra in
the Taimyr Peninsula where we visited the Naganasan shaman Demnime
Kosterkin. However, the meaning of what took place there was revealed to
me almost thirty years later when on March 29, 2006 I saw for the first time
the film The Shaman (1997 Lennart Meri, Enn Säde) made on the basis of
the material recorded at Demnime’s. Why so suddenly and so late?
Participating in the film expeditions of 1977 and watching the film The
Winds of the Milky Way that was completed in 1978, I did not know much
about shamans or their view of the world. On the wave crest of a romantic
fascination with kindred peoples I interpreted the incantation of Demnime’s (as much as the translation actually reached me) as a poetic flashback
on the end of a mythical era of Finno-Ugric unity. The vision of Lennart
312

Meri who, in the film, made a 4.000 years old male figure of bone ask “Do
you remember the roots?” may have been so compelling for me that even
later, when I had learned to know Siberian shamans better, I did not have
doubts about anything else than the exactness of the translation of Demnime’s incantations. Also when I was filming Demnime’s brother Tubyaku in
September 1989 and working with the material later on I did not connect
the rituals I had seen.
In the article I will be attempting to analyse what actually took place
in Demnime’s home late at night on July 16 and in the early hours of the
morning on July 17 in the year 1977. I will also try to reproduce a whole
picture of the event with the help of stills from the film, sound recordings,
translations of the text of the ritual and scholarly research into Nganasan
shamanic rituals.
The vision of the filmmakers is manifested in The Shaman by Lennart
Meri’s question about the extent of life. Jaak Lõhmus writes on this and the
genesis of the film: “For the international conference on shamanism that
took place on Hanasaari Island near Helsinki in autumn 1997, a separate
film was compiled on the basis of archival material according to Lennart
Meri’s directions. In greater part, The Shaman is a document of an episode,
a ritual, to which images of the landscape and data on a small group of
people, the Nganasans and their beliefs have been added as a frame. The
question that Demnime was searching an answer to sounded as asked by
Lennart Meri at the time of shooting, in summer 1977, as follows: ‘Tell me,
Demnime, how long I shall live?’” (Postimees 27.03.1999)
In analysing the recordings and the translations also the Nganasan point
of view is revealed. At the beginning of the ritual the shaman’s son and
wife turn to the shaman’s helping spirits by beating the drum according
to the custom in order to explain to them why they are being summoned.
The so-called introductory part does not contain a word about casting
the future for Lennart Meri. The text that is performed has the following
meaning: five strangers from afar (NB! Russians in the text!) came to visit
us in the middle of summer. Without knowing our customs they required
that we wear our skin dress for shooting the film. Unfortunately we only
have festive costumes left as clothes on special occasions and these can be
worn only on major holidays. And as no special clothes for the dead remain
in which our mothers and fathers still would be taken to the burial sites
in the tundra, the festive costumes have also become clothes for the dead.
The coming of the strangers is a sign of danger in itself. Wearing costumes
meant for the dead at a wrong time, however, may end in a catastrophe.

313

Means are to be taken to avoid unfortunate results. Thus at the beginning
of the ritual Dulsimyaku and Hyarku were asking for protection against
the dangers emanating from the strangers and incorrect behaviour.
The aim of the article is not to denigrate filmmakers, however. What the
team of The Winds of the Milky Way led by Lennart Meri could accomplish
in 1977–1978 was extraordinary. It should be taken in consideration that
there were no specialists in shamanism in Estonia at the time, most of the
important studies of Nganasan shamans had not as yet been published and
the relevant works by Western authors were not available in Estonia.

Shamans in the mirror of the boreal
mentality of Uku Masing
After analysing the reflections of shamans in the works of Uku Masing it
can be said that they impress him as similar to artists, writers and other
creative minds spurred on by their drive to be original, tortured by crisis, as
people who must constantly prove themselves. He opposed Indo-Germanic
reality and thinking to a so-called boreal mentality. In circumstances of
the totalitarian Soviet regime he looked for alternative ways of thinking
and found them in the folklores and beliefs of Northern peoples, especially
in shamanism. As a researcher one can notice that while writing on shamans, Masing was actually pursuing his personal goals. The goal seems to
have been to oppose a free and sceptic mind to the society attempting to tell
him how he has to perceive and feel and think about the world. The hypothetic boreal mentality of shamans had to confront a totalitarian and unifying mentality that would impoverish intellectual endeavours and society.
This is why Masing underestimated the role of tradition in the formation
of shamanic stories or the shamanic way of thinking in general. Masing’s
mirror of the boreal mentality had to show how forceful unification will
make an individual, the people, and society fragile and insecure, and that
the establishment of one and only possible truth (on either scientific or
ideological grounds) will paralyse creative reasoning. No one, shamans
included, could be a prophetic visionary, but just an interpreter. This was
an attitude Masing thought useful for future actors, addressing primarily

314

them in the text I have analysed. Masing could not rely on his personal
acting experience which he did not have; instead, he found the position of
the poet and the thinker suitable.

Meetings with a shaman – zairan Byambadorj
In the only article that looks outside the Fenno-ugric and Samoyed areal I
am describing my meetings with the well-known Mongol shaman Dondog
Byambadorj that took place in 2006 when I participated in a conference
dedicated to the 800th anniversary of the Great Mongolian Empire. As the
focus of the conference was on the religion of the Eternal Blue Sky that is
closely related to shamanism, two shamanic rituals were organised during
the conference that were conducted by Dondog Byambadorj and his assistants. The first day of the conference was concluded by the ritual of revering the fire; the other ritual took place after a few days near the old Mongol capital Karakorum (Kharkhorin) and bore the name mönkh tengeriin
shashin böö mörgöl (shamanic ritual of the Faith of Eternal Blue Sky). On
the day before departure I could visit Dondog Byambadorj in his shaman’s
yurt in a suburb of Ulan Bator where he receives his patients on week days.

About the history of the Mansi,
including Christianisation
Ugria (Yugra or Yura) is mentioned already in the works of old Arabian
authors. The rich military vocabulary of the Ob-Ugrians and several motifs
in their mythology and folklore imply contacts with the cattle-breeding
cultures of the steppe area. Presumably not all the Ugrian cattle-breeders
made their way, together with the Huns or after them, through the steppes
between the Urals and the Aral and Caspian Seas into Europe to evolve
into Hungarian tribes on the grassy plains of Bashkiria, but the tides of
the Great Migration forced a part of them into the West Siberian lowlands
where they mingled with the native Ugrian hunters and fishers. It is likely
that part of the Ugrian tribes that reached Europe also moved up along the
315

rivers Volga and Kama and came into contact with the Ugrian population
of the Upper Pechora River. Later influences from Turkic peoples should
be taken into account, too – in the 16th century, several Ob-Ugrian princes
were forced to pay tribute to the Siberian khan and participate in the military ventures of the Khanate.
According to some sources, Novgorod launched military campaigns
against the Yugrans “living with the Samoyeds in the Land of Midnight”
already at the end of the first millennium. The Novgorod Chronicles tell us
of a military campaign under the leadership of Yadrei in 1193, which ended
in the destruction of the Novgorod forces. In the 13th to 15th centuries,
Yugra was supposed to pay tribute to Novgorod. However, taxes could be
collected only by means of armed forces. The chronicles describe several
campaigns, mentioning the strong resistance of Yugran princes who took
shelter in their strongholds. After the annexation of Ustyug by Moscow in
the 14th century, Muscovian campaigns began instead of the Novgorod
ones.
In 1483, Moscow sent forth an expedition against the princes of Yugra
and Koda; the “Grand Duke” Moldan was captured. In 1499, Moscow dispatched a great force against “Yugra, Kuda (Koda) and the Gogulichi”, led
by the princes Semyon Kurbski, Pyotr Ushatyi and Vassili Gavrilov. The
4,000 men strong army, using dog and reindeer teams, reached the Lyapin
stronghold of the Khanty, located on the river of the same name.
After the conquest of Kazan in 1552, Moscow’s previously rather unsuccessful Eastern policy underwent a major change. Side by side with the
aristocracy who had so far put up with the irregularly paid tribute from
the border areas, there now emerged a new power – entrepreneurs desiring
to establish a permanent foothold in the new lands. All that resulted in
the launching of a campaign, in 1582 – 1584, arranged and financed by
the Stroganovs and led by the Cossack leader Yermak Timofeyevich, which
began with the destruction of a Vogul war band that had invaded the Stroganovs’ territory and was meant as a punitive expedition against the Pelym
Mansi and their ally – the Siberian Khanate.
With the growing influence from Moscow, the impact of the Orthodox
Church on the Ob-Ugrians increased. The Mansi living to the west of the
Urals were most probably christened already at the end of the 16th and the
beginning of the 17th centuries. The mass christening of the Mansi started
at the beginning of the 18th century – Grigori Novitsky describes the christening of the Pelym Mansi in 1714 and the Konda Mansi in 1715 in his book
Kratkoe opisanie o narode ostyackom (Novitski 1941).

316

More than the forced Christianisation, the slow but steady flux of Russian peasants, hunters, merchants, manufacturers and other adventurers
to the east proved fatal for the Mansi. Fortresses were built on the main
trade routes, around them the lands of new settlers spread out. The Mansi
who lived west to the Urals were the first to be deprived of their lands and
to become economically dependent on the Russians. A part of the Mansi,
who stayed in the cultural surroundings alien to them and remained economically dependent, became Russified or Tartarised, while a part of those
deprived of their fields, hunting and honey forests and fishing waters withdraw to places the new settlers had not yet reached. The process continued
until the 18th century.
The number of the Mansi which had been increasing up to the last decades of the 19th century started to decrease due to the perishing of the
Southern Mansi around Konda, and by the 1930s–1940s the number fell
to 5,500. The growth in population after the 1940s is deceptive – according to the population census of 1989 there were 8,500 Mansi on record,
but only 37.1%, i.e. 3,154, of them regarded the Mansi language as their
mother tongue. According to the census of 1926 the number was still 5,179.
Today, the Mansi are settled mostly in the villages on the North-Sosva
­R iver and its feeders and in a couple villages near the river Ob which are
mainly inhabited by Khanties. A smaller number lives also in Beryozovo
and Khanty-Mansiisk.

Little Mo\-woman: the story of a (fairy-)tale
In the summer of 1977 I spent some time at Sukyria village in the north-western corner of a Mansi area, recording a considerable number of local fairytales and folk songs. Having as yet no experience in the transcription of
texts, let alone texts in a foreign language, I asked Klavdia Sainakhova,
a student of the Leningrad Pedagogical Institute, who happened to be at
home on holiday, to write down a couple of more interesting tales for me,
so that I could translate them later on. Among them was the story about the
little Moś-woman, in which the cryptic Hand With a Bell appeared.
Having submitted the tapes to the archives I could not, however, get the
strange story of the mysterious Bell-Hand off my mind. Who was the Hand
With a Bell? It often happens in Mansi tales that a character is referred to
metonymically, i.e. by a certain characteristic feature or quality that suffic317

es to identify him or her for the members of the cultural group to whom the
story is addressed. While translating the story I was initially convinced that
it was about the relations between two tribal groups. The sister (from the
Moś-moiety) is sitting at home and making nice things of sable fur, while
waiting for a suitor. A man, symbolised by the Hand With a Bell, comes
and suggests that it is time for the sister to stop taking care of her brother.
The brother, however, is reluctant to give the sister away (NB! – there are
motifs of incestuous practices between the Moś-woman and her brother
in other tales), lies in ambush and cuts off a hand of the suitor. Retaliation
follows on the side of the Bell-Hand or his tribesmen. The chain of events
is triggered by the brother violating the consuetude.
It is rather common in world folklore for a fairy tale or a legend to be
centred around marrying or getting married, while the protagonist often
travels to distant lands or into the realm of the supernatural. Here we can
recognise the world view of small exogamous hunting tribes in which problems of getting married occupy a central position, as making a successful match could easily be a matter of life or death for the whole tribe. Yet
in many tales issues of getting married are associated with supernatural
beings, not humans. In that case the scene is set in the mythical Time of
Creation and the events have an impact upon the order of the world to
come.
The paper presents some hypotheses about the character Bell-Hand.
The paper has been published in English as “Little Moś-woman. The Story of a (Fairy-)Tale”. – Folklore. An Electronic Journal of Folklore, vol. 3,
Edited by M. Kõiva. Tartu: Institute of the Estonian Language & Estonian
Folklore Archives, 1997, pp. 9–35.

The little Mo\-woman. Seventeen years later
In an article published in 1997 I attempted to grasp the meaning of the
Mansi tale that I had recorded in 1979. Following the traces of the mysterious Hand With a Bell I found a Southern Mansi version of the tale and
made some interesting discoveries. To some extent the article conveyed
all the wanderings in the forest of Ob-Ugrian folklore. During later years,
however, I have discovered several other tales in which the Hand With a
Bell makes an appearance.

318

The Hand with a Bell appears in the following texts I have studied (the
texts have been numbered to facilitate a more concise approach): “Brother,
Sister and the Iron-Copper Old Man the Height of Seven Sables” (1), “Little
Moś-Woman and Little Moś-Man” (2) and “Little Moś-Woman” (3). All the
tales resemble one another in the fact that the protagonists are a brother
and a sister who live together, with the sister taking care of the brother who
spends most of his time hunting in the forest. Tales 2 and 3 emphasise that
the sister makes handicraft when at home alone, and in Tale 2 it is added
that cooking food is belated because of her sewing. In all the texts there is a
child born out of a relationship, yet there is the difference that in Tale 1 it is
the sister who has the baby and the father is a mysterious Iron-Copper Old
Man the Height of Seven Sables, while in Tales 2 and 3 a woman who has
arrived from elsewhere gives birth to the child and the brother is its father.
In all these tales a Hand with a Bell is cut off from a person who suspends
the sister under the ceiling; in all texts it is hidden at the bottom of a bag
or a box that is not to be touched, and in all tales the hand is given to the
fretful child as a plaything. In all of the tales this causes the death of the
brother. There is an important difference between the opening formula of
Tale 1 that does not mention a brother or a sister, but a nephew of the wife
(or an old woman) who lives together with his aunt (although the tale that
follows still speaks of a brother and a sister) and Tale 2 that clearly states
that the woman who comes to look for her brother’s Hand With a Bell is
a por-woman. The latter fact confirms the assumption made in the article
from 1997 that the tale expresses the relations between two phratries and
the brother’s death revenges his cutting off the hand of a por-man who had
come wooing. Also, it justifies the suspicion of incest suggested at the time.
This will lead us to the following tales.
In two tales of a different type “Moś-woman, Moś-man and a bear” and
“A little Moś-woman” the Moś-woman is directly involved in incest. Differently from the tales of the Hand With a Bell it is intimated that the plot
unravels in a mythical age. The tales are united by the motif of killing the
Moś-woman, her turning into a hogweed, a she-bear eating the plant and
as a result giving birth to a human girl beside bear cubs. In the collection
“Мифы, предания, сказки хантов и манси” published in 1990 I could find
two more texts related to the tales “A fairy tale of a little Moś-woman” (6)
and “A little Moś-woman – the daughter of a bear” (7). A version of Moś-­
woman and a bear “Mos’-woman and her daughter” (8) was collected in the
village of Khurumpaul in 1951. A Khant tale “The Moś-woman” (9) also is
related to the set of tales.

319

An analysis of all the nine texts that takes into account the places where
they have been collected, makes it possible to suggest that the incest theme
can be found in particular in the por-phratry tales of the little Moś-woman. When I recently started to think about the folklore of the por people
and whether the division into phratries could be reflected in folklore, I can
now claim that at least in case of the above-mentioned tales the reflection
is clearly there. The tales of a Moś-woman that contain the motif of incest
first and foremost belong to the folklore of the people of por origin and are
related to the ancestors of both phratries who were active before the age of
humans had dawned. The tales of the Hand with a Bell, however, seemed
to be part of the heritage of the Moś people.

A holy tale of the earth’s origin.
Analysis and commentary
In 1898 Bernát Munkácsi collected a tale in the village of Lui Horum Pavyl
on the river Lyapin (Sakv in Mansi) that was published in 1902 together
with a translation into Hungarian. Its Mansi title when translated would
sound “A holy tale of the earth’s origin”. I first came across the tale in 1992
when I received a little thin book containing a (as it later appeared, rather free) translation into Russian. On first reading the tale started to interest me as I found motifs in it that are better suited to tribes of nomadic
cattle breeders. When travelling on its flying horse, its mysterious hero
Taryg-Pees’-Nimalya-Sov meets people living in homes of woollen cloth
whose goats, pigs, cows and horses become his together with their herders.
In addition, he fights enemies, overcomes obstacles, visits the upper world
and descends into the home of the Ruler of Waters. In the end, he settles in
the city of his parents together with six wives and the riches he has collected. The tale finishes with a feast during which the roles of the characters in
the approaching era of humans become clear.
I developed the wish to read the tale in its original language. Unfortunately the matter was soon forgotten and did not come up again before 2012
when I received the book Мифы, сказки, предания манси (вогулов) sent
by post by an acquaintance from Novosibirsk. When I opened it, I at once
noticed a familiar tale. It occurred to me that the fairly lengthy tale could
be translated into Estonian. Now the translation is ready and is published

320

in the part devoted to translations in the present volume, but in the process
of translating also a number of ideas occurred to me that are expressed in
the analysis provided below
I have divided the tale into 24 episodes. The episodes do not correspond
exactly to the numeration of the sub-parts of the tale in the publication that
departs from Munkács’ division in its turn. All the episodes are introduced
or finished (the division is arbitrary) with a formula expressing the passing of time, movement, arrival or spatial relations. The first four episodes
before the birth of the hero speak of the growth of the earth and display
motifs of legends of origin. Starting from Episode 7 the hero’s adventures
begin that consist of two halves, for in Episode 18 the hero returns home
with two wives and cattle he has acquired as his dowry and as booty – with
reservations, this could be called the half of the heroic legend for all the
obstacles and opponents Taryg Pees’ meets appear in the middle world.
Episode 19 starts the second half of the tale that could be called shamanic,
as what follows is the descent to the realm of the Ruler of Waters (underworld) and the ascent to heavens and a visit to a mythical Southern land on
the other side of heavens.
I am analysing the tale episode by episode, highlighting all the formulas
in the text and showing which of these can be found in the broader hoard
of Mansi tales. I am also commenting on the world picture presented in the
tale that clearly distinguishes a middle world (earth) that was brought up
from the bottom of the sea by diving birds and grew to its present dimensions. The earth contains both mountains and woods, its main bodies of
water are the river Ob and an unnamed sea. The bottom of the latter is
the home for the Ruler of Waters whose abode symbolises the underworld.
The hero of the tale also visits the upper world where the Old Man of the
Moon and the Old Woman of the Sun live. Episode 22 contains overcoming
of an obstacle on the way to Southern lands, while it becomes clear quite
soon that these are not a regular part of the world lying in the South, but a
mythic region that can be reached through a rock that has a hole in it, after
which one reaches “the other side of heaven”.

321

Young performers of an old tradition
In the paper I deal with the Khanty narratives and song texts published
in two volumes (first and third) of the Ostjakologische Arbeiten. Volume 3
also contains 516 riddles, but these will not be covered in this paper. The
106 longer texts, 68 of which are narratives, represent nine different Khanty
dialects. Most of the texts have a visibly mythological background. For me
it is interesting that 85 texts were collected from the students of the University of Northern Peoples in Leningrad. In 1936 the oldest student of Steinitz
– Dimitri Tebitev – was about 30 years old; Kiril Maremyanin was 29, and
Prokop Pyrysev only 18 years old. Nevertheless, some of them seemed to
know a very specific song and story repertoire. How good experts of folklore and mythology were these young men? What is the position of their
stories and songs on the folklore scene of Ob-Ugrians?
28 texts of the 38 published songs belong to the song repertoire of the
bear feast. Among them four bear songs, 15 play songs, two dance songs
and seven songs for summoning and introducing deities (Geistertanzlieder
– Lied des erhabenen Tanzes) are presented. Among the remaining 10 songs
seven texts can be classified as personal songs, one song is a mythological
song, one text (“Tschapayev”) is translation of a Russian song and one text
(“Lenin”) is created by student D. Tebitev.
The majority of the songs originate from Lokhtotgurt village near Sherkaly. All bear feast songs were performed in 1936 by Kiril Maremyanin
whom Steinitz considered to be an excellent connoisseur of the oral tradition. It follows from the song texts that the festival house is situated to the
north of the abode of the World Surveyor Man, but to the south of the Mistress of the Kazym River. In case this should be the repertoire of a concrete
bear feast, it must have taken place between the settlement of Belogorye
and the estuary of Kazym. If we look at the map published in Volume 2 of
Ostjakologische Arbeiten, we can see that the whereabouts of Lokhtotgurt,
the native village of the singer, lie exactly in this region.
Although the texts of summoning songs overlap to a great extent, the
descriptions of the abodes of the deities still are always different. All the
calling songs are correctly oriented in relation to the performer’s native village – the deities residing in the north come from the north, those residing
in the south come from there. The deities move about in ways characteristic of each of them, and wear typical garments known also from other texts.
Even the song text “Lenin ”created by D. Tebitev uses numerous traditional

322

elements. Lenin is characterised as a supernatural being summoned to the
bear feast. The verses with the sharp ear of the alert long-tailed duck, with
the sharp ear of the alert fox used in the song are also typical of heroic songs.
Among the narratives published by Steinitz 21 texts are stories about
everyday life told by K. Maremyanin and P. Chamzarov. Most of the other
texts, although classified by Steinitz as fairy tales (Märchen), are mythological stories, containing many formulas typical of this text category.
We can confirm that K. Maremyanin, P. Pyrysev, and other young
informants of W. Steinitz were good experts of their homeland’s folklore
indeed. The collection of Khanty texts published by Steinitz in two volumes of Ostjakologische Arbeiten filled a major gap in studies of Ob-Ugrian
folklore and mythology.

Alliteration and parallelism in Ob-Ugrian folklore
In the paper I question some results of Robert Austerlitz‘s work on Ob-Ugric metrics (Austerlitz 1958). Austerlitz wrote: “Alliteration, in Ob-Ugric
poetry, is at best a marginal phenomenon. In the central corpus, there are
only two instances of it.” As a researcher and translator of Ob-Ugric texts
I still hold the opinion that alliteration, although not so important as in
Finnish or Estonian runo songs, plays quite an important role also in Mansi
and Khanty folk poetry.
It should be pointed out that the central corpus mentioned by Austerlitz
consisted of only 19 texts in the Sherkaly dialect noted down by W. Steinitz from a sung performance and checked by him against phonographic
recordings. The corpus of Mansi and Khanty folklore used by Austerlitz
did not contain the last volumes of Kannisto and Liimola’s Wogilische
Volksdichtung, in which a major part of Mansi metrical texts was published,
and when we discuss the topic of alliteration in Ob-Ugrian folklore we also
have to consider prose texts.
In my opinion, alliteration in the folklores of the Mansi and Khanty
peoples mostly occurs inside formulas. Like parallelism, that in Ob-Ugrian
folklore usually means repetition of verses that differ by one or two words
only, alliteration often becomes apparent through repeating of stems or
through using etymological figures.

323

In the paper I give many examples of alliteration and parallelism and
analyse those of Austerlitz. Some mistakes made by him testify that he was
not a very good expert in Mansi or Khanty languages. I argue with Austerlitz for I see no reason for excluding etymological figure from among
alliteration phenomena in the case of Ob-Ugrian languages. Etymological
figure is widespread due to the tendency of the Ob-Ugrian languages to
form different words from one-syllable stems by means of adding adjectival or verb suffixes to them. Both Mansi and Khanty languages contain
numerous one-syllable stems; so using etymological figures in Mansi or
Khanty language unavoidably leads us to alliteration.

Syncretism in Udmurt religion at the end of
the 19th and beginning of the 20th centuries
A historian of religion would divide Udmurts into Christians and heathens.
While among the Udmurts of the Vyatka province, which came into the
Russian sphere of influence earlier in history (in the 15th century), 6% of
the adult population were not baptised in 1870, in the Kazan province one
third of the population were heathens even as late as 1914. In the case of
Southern Udmurts we have to take into account Islamic influences that
began in the Volga Bulgar kingdom and deepened under the Kazan khanate, as well as the fact that the southernmost Udmurt villages are situated in
the neighbourhood of Tatar and Bashkirian villages, or even form enclaves
encircled by the latter. Although marriages between baptised and unbaptised Udmurts were hardly common even at the beginning of the 20th
century, this does not mean that there was no communication whatso­
ever between the two communities. Baptised Udmurts preserved many old
beliefs and customs, including several heathen prayers, which were partly
connected with church festivals (for example, the spring festival akayashka/akashka was associated with Easter).
Some time before the Multan case the Russian lawyer and ethnographer
Petr Bogayevsky wrote: “When the researcher asks to which god they make
a certain sacrifice, the Votyaks always answer to inmar, even if the researcher knows beforehand that the sacrifice was actually designed for another
deity. Answering in this way, sometimes from ignorance, sometimes from
fear for the clergy, they are trying to say that at the moment they are mak-

324

ing a sacrifice to God, using their native name inmar for the Russian word
bog” (Bogajevski 1890: 142). I think Bogayevsky was wrong, as often it was
not ignorance, but rather religious compromise had taken place – at least in
the northern part of Udmurtia (Vyatka province) both the heathen religion
and Christianity had acquired a new meaning for Udmurts. The convergence of Christians and heathens was facilitated by:
– The fact that the words for old heathen concepts were used to convey
the basic Christian concepts. So every heathen could say to a Christian
that he believed in god, while the Christian could interpret it as being the
same Jehovah who is worshipped in church. At traditional prayers he could
believe that it was his God to whom the offering was made, since the text of
the prayers could be interpreted both ways.
– The relative tolerance of Orthodox Christianity, combined with the
limited availability of religious instruction and limited literacy, as well as
the lack of revivalism in the local Orthodox tradition. Consequently, little
of the real essence of Christianity was transmitted to the people. Often the
syncretistic folk beliefs that had spread via Russians became more consequential than church doctrines.
– The official cultural policies of Russia in the second half of the 19th
century, which partly was meant to give a new significance to old heathen
concepts but which, instead, contributed to their preservation.
– The self-awareness of the Udmurts, which was dominated by characteristics that tended to unite rather than separate the two religious groups.
One identified oneself first and foremost as an Udmurt, and only secondarily as a Christian or a heathen.
– The oral tradition that was common to both communities.
The paper has been published in English as: Syncretism in Udmurt Folk
Religion at the End of the 19th and Beginning of the 20th Century. – Studies in Folklore and Popular Religion. Papers Delivered at the Symposium
Christian Folk Religion. Edited by Ulo Valk. Tartu: Department of Estonian
and Comparative Folklore, University of Tartu, Volume 3, 1999, pp. 41–49.

325

On the Udmurt water spirit and the formation
of the concept ‘holy’ among Permian peoples
Having started to study Udmurt mythology I was amazed by how little
attention has been paid to a supernatural creature that I consider extremely
intriguing in modern folklore studies. This creature is vozho, a water-related being who is widely discussed in the studies of the Udmurt folk belief by
the late 19th century and early 20th century authors.
As I became further involved with the subject, it occurred to me that
vozho is something of a key figure in the evolution of religious thought
among the Permian peoples. Under the word ‘evolution’ I do not mean a
progress from a lower level, or from a simpler form, to a higher level, or into
a more complex form, but a process of continuous, though very common,
change of meanings that all human concepts are subject to. So I reached the
concept of ‘holy’, the development of which in the Permian tradition would
remain incomplete without the concept of vozho. The notion ‘holy’ that
will be discussed below is not holy in its modern, Christian sense. Vozho
enables us to take a look into the worldview of people centuries ago, when
the divine and the infernal were not separated by an unsurpassable gap.
The Udmurt demonic spirit vozho is connected with liminal times of the
folk calendar. They emerge from the water during yuletide and leave villages after the end of the period. They are also active during the period near
the summer solstice. The semantic field of the Old Permian word vezha
made it possible to use it as an equivalent for the Christian concept ‘holy’.
In the Udmurt language vozho does not directly mean ‘holy’ – this particular meaning becomes evident in connection with yuletide, called vozhodyr
among the Udmurts, as well as the Komi (vezhadyr). The Udmurts have a
different name for its summer counterpart – invozho dyr – (sky + vozho +
time).
On the one hand the semantic field of the word vozho seems to come
close to the concept ‘holy/sacred’ and on the other hand it can be associated
with such notions as ‘anger’, ‘green’, ‘evil’ and ‘impure’. It is likely that such
extended form of the semantic field may have originated from two different
roots. The first could be associated with liminality, or existing somewhere
in-between: *vaješ > Early Permian vezh- > Udm. vozh ‘crossroad, river
mouth, either of two warps, the crossing of warps and woofs, cf. vozhen-

326

vozhen ‘alternately’, vozhmin ‘in turns’, perhaps also invozh (sky + vozh)
‘horizon’; Komi vezh, vizh – tui-vezh ‘crossroad’, vezhny ‘change’; Finnish
vaihe; Estonian vahe ‘difference, interval, gap’.
The second root was associated with the colour green, the bitter taste and
strong emotions (like anger and lust): *viša > East-Mordvin ozho ‘yellow’;
Eastern Mari uzhar ‘green, young, unripe’; Udmurt vozh ‘green, unripe,
small, anger, fury’; Komi vezh ‘green, yellow, envy, lust’. Cf. Finnish viha,
vihainen, vihannuus, Old Hindi viÇám ‘poison’, Avestan viša – viš zairitEm
‘greenish poisonous liquid’, Pahlavi wiš ‘poison, bile, spiteful’ etc. In time
the two roots would converge and their meanings may have overlapped.
An attempt to interpret the word vozhodyr as ‘becoming angry or furious’
occurs in earlier studies on the Udmurt mythology.
Considering that the word vozhodyr denoted the liminal period of the
winter and summer solstices and was not a recent loan from the Russian
святки, and considering that the vozhos were the supernatural visitors of
this period, probably related to departed ancestors, we may observe the
formation of the concept ‘holy’ among the Permians.
The solstice was a special and dangerous period, and the supernatural
visitors of this period were expected, but were considered dangerous and
required special treatment. The concept ‘holy’ was closely related to the
strange, the special, the liminal, the dangerous and the desirable. Before
the introduction of Christian terminology, the Permian word for such phenomena was vezh. It is likely that words derived from this root were used
to signify places, periods, objects and creatures that required special treatment, including transitional or interim periods in calendar and geographical and territorial border areas. As the concept also comprised the sacred
places for worship and cult objects, the word vezh seemed most appropriate
for the Permian equivalent for the Christian concept ‘holy’, and Stephan of
Perm soon adopted the word in Komi. Stephan of Perm’s influence did not
affect the Udmurt area, and the later coiners of Christian terminology in
the Udmurt language were probably unable to see the relation between the
Udmurt vozh-/vozho and the Christian concept ‘holy/sacred’. For this reason the Udmurts do not have their own word for this and use Russian loans
святой and священной. At the same time there was no need for the new
name of the visitors of the solstitial period, who continued to be known as
the vozhos, and were demonised.

327

The paper has been published in English as: On the Udmurt Water
Spirit and the Formation of the Concept ‘Holy’ among Permian Peoples.
– Folklore. An Electronic Journal of Folklore, vol. 26. Edited by M. Kõiva &
A. Kuperjanov. Tartu: Folk Belief and Media Group of the Estonian Literary
Museum 2004, pp. 7–26.